Истории из ведических писаний

    अथ हैनं गार्गी वाचक्नवी पप्रच्छ; याज्ञवल्क्येति होवाच, यदिदं सर्वमप्स्वोतं च प्रोतं च, कस्मिन्नु खल्वाप ओताश्च प्रोताश्चेति; वायौ गार्गीति; कस्मिन्नु खलु वायुरोतश्च प्रोतश्चेति; अन्तरिक्शलोकेषु गार्गीति; कस्मिन्नु खल्वन्तरिक्शलोका ओताश्च प्रोताश्चेति; गन्धर्वलोकेषु गार्गीति; कस्मिन्नु खलु गन्धर्वलोका ओताश्च प्रोताश्चेति; आदित्यलोकेषु गार्गीति; कस्मिन्नु खल्वादित्यलोका ओताश्च प्रोताश्चेति; चन्द्रलोकेषु गार्गीति; कस्मिन्नु खलु चन्द्रलोका ओताश्च प्रोताश्चेति; नक्शत्रलोकेषु गार्गीति; कस्मिन्नु खलु नक्शत्रलोका ओताश्च प्रोताश्चेति; देवलोकेषु गार्गीति; कस्मिन्नु खलु देवलोका ओताश्च प्रोताश्चेति; इन्द्रलोकेषु गार्गीति; कस्मिन्नु खल्विन्द्रलोका ओताश्च प्रोताश्चेति; प्रजापतिलोकेषु गार्गीति; कस्मिन्नु खलु प्रजापतिलोका ओताश्च प्रोताश्चेति; ब्रह्मलोकेषु गार्गीति; कस्मिन्नु खलु ब्रह्मलोका ओताश्च प्रोताश्चेति; स होवाच, गार्गि मातिप्राक्शीः, मा ते मूर्धा व्यपप्तत्, अनतिप्रश्न्यां वै देवतामतिपृच्छसि गार्गि, मातिप्राक्शीरिति; ततो ह गार्गी वाचक्नव्युपरराम ॥ १ ॥

    इति षष्ठं ब्राह्मणम् ॥

    атха хайнах гарги вачакнави папрачча; йаджнавалкети ховача, ядидах сарвамапсвотах ча протах ча, касминну халвапа оташа проташчети; вайау гаргити; касминну кхалу вайуроташа проташчети; антарикшалокешу гаргити; касминну халу вайуроташа проташчети. халвантарикшалока оташка проташчети; гандхарвалокешу гаргити; касминну кхалу гандхарвалока оташка проташчети; адитьялокешу гаргити; касминну халвадитьялока оташка проташчети; чандралокешу гаргити; касминну кхалу чандралока оташка проташчети проташчети; накшатралокешу гаргити; касминну кхалу накшатралока оташа проташчети; девалокешу гаргити; касминну кхалу девалока оташка проташцети; индралокешу гаргити; касминну халвиндралока оташка проташцети; праджапатилокешу гаргити; касминну кхалу праджапатилока оташка проташцети; брахмалокешу гаргити; касминну кхалу брахмалока оташка проташцети; са ховача , гарги матипракшихх, ма те мурдха вьяпаптат, анатипрашнах ваи деватаматиприччхаси гарги, матипракширити; тато ха гарги вачакнавьюпарарама || 1 || ити шаштам брахманам |/

Итак, эти пять элементов расположены так, что каждый предыдущий удерживается вместе последующим элементом, который является его причиной и является более тонким и всеобъемлющим. И нет ничего ниже Высшего "Я", что отличалось бы от элементов,[2] ибо в Шрути говорится: "Истина из истин" (II. i. 20; II. iii. 6). Истина - это пять элементов, а Истина из истин - это Высшее Я. "Чем пронизана вода?’ Поскольку она тоже является следствием, грубым и ограниченным, она должна быть чем-то пронизана; и что же это такое? Все последующие вопросы должны быть истолкованы именно таким образом. ‘По воздуху, о Гарги’. Кто-то может возразить, что ответом должен быть огонь; на что мы отвечаем, что с ответом все в порядке. Огонь не может проявляться самостоятельно, подобно другим стихиям; он должен прибегать к помощи частиц земли или воды; поэтому он не упоминается как пронизывающий воду. "Чем пронизан воздух?’ "Небом, о Гарги". Одни и те же элементы, сочетаясь друг с другом, образуют небо; этот мир пронизан миром гандхарвов, этот - солнцем, солнце - луной, луна - звездами, звезды - миром богов, этот - миром Индры, этот - миром Вираджа, то есть элементами, составляющими тело бога. Вирадж; мир Вираджа пронизан миром Хираньягарбхи, то есть элементами, составляющими вселенную. В тексте использовано множественное число ("миры" вместо "мира"), поскольку эти миры, расположенные в порядке возрастания тонкости, состоят из одних и тех же пяти элементов, преобразованных таким образом, чтобы стать пригодными обителями для наслаждения существами. ‘Чем пронизан мир Хираньягарбхи?’ Яджнавалкья сказал: "Не заходи, о Гарги, слишком далеко в своих исследованиях, пренебрегая надлежащим методом исследования природы божества"[3]; то есть, не пытайтесь узнать путем умозаключений о божестве, к которому можно приблизиться только через устные наставления (Агама), иначе от этого у вас отвалится голова.’ О природе божества можно узнать только из священных писаний, и вопрос Гарги, будучи логическим выводом, не учитывал этот конкретный подход. ‘Ты задаешь вопросы о божестве, о котором не следует рассуждать, но о котором можно узнать только с помощью его особого подхода - Священных Писаний. Поэтому, о Гарги, не задавай слишком резких вопросов, если не хочешь умереть’. Тогда Гарги, дочь Вачакну, промолчала.

Сноски и ссылки:

[1]: Небесные менестрели.

[2]: Таким образом, различные миры, перечисленные в этом параграфе, включены в них.

[3]: Сутра, которая описана в следующем разделе.

Стих 3.7.2:

    स होवाच, वायुर्वै गौतम तत्सूत्रम्; वायुना वै गौतम सूत्रेणायं च लोकः परश्च लोकः सर्वाणि च भूतानि संदृब्धानि भवन्ति; तस्माद्वै गौतम पुरुषं प्रेतमाहुर्व्यस्रंसिषतास्याङ्गानीति; वायुना हि गौतम सूत्रेण संदृब्धानि भवन्तीति; एवमेवैतद्याज्ञवल्क्य, अन्तर्यामिणं ब्रूहीति ॥ २ ॥

    СА hovāca, vāyurvai Гаутама tatsūtram; vāyunā ВАИ Гаутама sūtreṇāyaṃ Калифорния lokaḥ paraśca lokaḥ sarvāṇi ка-бхутани saṃdṛbdhāni bhavanti; tasmādvai puruṣaṃ pretamāhurvyasraṃsiṣatāsyāṅgānīti Гаутама; vāyunā привет saṃdṛbdhāni Гаутама sūtreṇa bhavantīti; evamevaitadyājñavalkya, antaryāmiṇaṃ brūhīti|| 2 ||

    2. Он сказал: "Вайю, о Гаутама, и есть та Сутра. Посредством этой Сутры, или Вайю, эта и следующая жизни и все существа удерживаются вместе. Поэтому, о Гаутама, когда человек умирает, говорят, что его конечности ослабли, потому что они скреплены, о Гаутама, Сутрой или Вайю". - Совершенно верно, Яджнавалкья. Теперь опишите Внутреннего Правителя.’

Он, Яджнавалкья, сказал и т.д. Необходимо описать Сутру, которой в настоящее время наполнен мир Хираньягарбхи, как земля водой, и которую можно узнать только из устных наставлений. Именно для этого был задан вопрос Уддалаки в предыдущем параграфе. Итак, Яджнавалкья отвечает на это словами: "Вайю, о Гаутама, и есть эта Сутра, и ничто иное". "Вайю" — это та тонкая сущность, которая, подобно эфиру, поддерживает землю и т.д., которая является материалом тонкого тела — с его семнадцатью составляющими[3], - в котором прошлые действия и впечатления от присущих им существ, которые являются как коллективными, так и индивидуальными, и чьи внешние формы, подобные волнам океана, представляют собой сорок девять марутов. Этот принцип Вайю называется Сутрой. "Посредством этой Сутры, или Вайю, эта и следующая жизни, а также все существа удерживаются вместе. Это хорошо известно (тем, кто знаком с Сутрами); это также общеизвестно. Как? Поскольку Вайю - это Сутра, которая поддерживает все сущее, поэтому, о Гаутама, когда человек умирает, говорят, что у него ослабли конечности.’ Когда нить (Сутра) обрывается, драгоценные камни и т.д., нанизанные на нее, рассыпаются; точно так же Вайю - это Сутра. Если конечности человека нанизаны на него, как драгоценные камни на нитку, то вполне естественно, что они ослабнут, когда Вайу уйдет. Отсюда следует вывод: "Ибо они удерживаются вместе, о Гаутама, Сутрой или Вайю". "Совершенно верно, Яджнвалкья, ты правильно описал Сутру. Теперь опиши Внутреннего Правителя, который находится внутри этого мира и управляет им". Обращаясь к нему таким образом, Яджнавалкья сказал:

Стих 3.7.3:

    यः पृथिव्यां तिष्ठन्पृथिव्या अन्तरः, यं पृथिवी न वेद, यस्य पृथिवी शरीरं, यः पृथिवीमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ ३ ॥

    Веда, Яся pṛthivī śarīraṃ, yamayati pṛthivīmantaro йах, eṣa та ātmāntaryāmyamṛtaḥ|| йах pṛthivyāṃ tiṣṭhanpṛthivyā antaraḥ, yaṃ pṛthivī на 3 ||

    3. Тот, кто населяет землю, но находится внутри нее, кого земля не знает, чье тело - земля, и кто управляет землей изнутри, является Внутренним Правителем, вашим собственным бессмертным "я".

Тот, кто населяет землю, является Внутренним Правителем. В настоящее время все люди населяют землю, поэтому можно предположить, что речь идет о ком-либо из них. Чтобы исключить это, в тексте говорится о Нем: "Который находится внутри земли’. Можно подумать, что божество, отождествляемое с землей, является Внутренним Правителем; поэтому в тексте говорится: "Которого даже божество, отождествляемое с землей, не знает как отдельную сущность, обитающую внутри нее’. Чье тело — это сама земля и никто иной, чье тело такое же, как у божества земли. "Тело" подразумевает и другие вещи, а именно: органы этого божества являются также органами Внутреннего Правителя. Тело и органы божества земли являются результатом его собственных прошлых действий; они также являются телом и органами Внутреннего Правителя, поскольку у Него нет прошлых действий, поскольку Он всегда свободен. Поскольку Ему от природы дано делать что-то для других, тело и органы последних служат Ему как бы сами по себе; у Него нет собственного тела и органов. Это выражается следующим образом: "Чье тело - земля’. Тело и внутренние органы божества земли регулярно приводятся в действие или прекращают свою работу простым присутствием Господа в качестве свидетеля. Такой Ишвара, называемый Нараяна, который управляет божеством земли, то есть направляет его на ее конкретную работу, изнутри, является Внутренним Правителем, о котором вы спрашивали, вашим собственным бессмертным "я", а также моим "я" и "я" всех существ. "Твой’ подразумевает также "других". ‘Бессмертный’, то есть лишенный всех относительных атрибутов.

Стих 3.7.4:

    योऽप्सु तिष्ठन्नद्भ्योऽन्तरः, यमापो न विदुः, यस्यापः शरीरम्, योऽपोऽन्तरो यमयति, एष त आत्माऽन्तर्याम्यमृतः ॥ ४ ॥

    йо'псу тиштханнадбхьо'нтарах, ямпо на видах, ясйапах шарирам, йо'по'нтаро ямаяти, эша та атманнтарьямйамртах || 4 ||

    4. Тот, кто обитает в воде, но находится внутри нее, кого вода не знает, чье тело - вода, и кто управляет водой изнутри, является Внутренним Правителем, вашим собственным бессмертным "я".

Стих 3.7.5:

 

    योऽग्नौ तिष्ठन्नग्नेरन्तरः, यमग्निर्न वेद, यस्याग्निः शरीरम्, योऽग्निमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ ५ ॥

    йо'гнау тиштханнагнерантарах, ямагнирна веда, ясйагнихшарирам, йо'гнимантаро ямаяти, эша та атмантарьямйамртах || 5 ||

    5. Тот, кто обитает в огне, но находится внутри него, кого огонь не знает, чье тело - огонь, и кто управляет огнем изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.6:

    योऽन्तरिक्शे तिष्ठन्नन्तरिक्शादन्तरः, यमन्तरिक्शं न वेद, यस्यान्तरिक्शं शरीरं, योऽन्तरिक्शमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ ६ ॥

    йо'нтарикше тиштханнантарикшадантарах, ямантарикшах на веде, ясйантарикшах шарирах, йо'нтарикшамантаро ямаяти, эша та атмантарьямйамртах || 6 ||

    6. Тот, кто обитает на небе, но находится внутри него, кого небо не знает, чье тело - небо, и кто управляет небом изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.7:

    यो वायौ तिष्ठन्वायोरन्तरः, यं वायुर्न वेद, यस्य वायुः शरीरम्, यो वायुमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ ७ ॥

    йо вайау тиштханвайорантарах, йах вайурна веда, йасйа вайух шарирам, йо ваюмантаро ямаяти, эша та атмантарйамритах || 7 ||

    7. Тот, кто обитает в воздухе, но находится внутри него, кого воздух не знает, чье тело - воздух, и кто управляет воздухом изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.8:

    यो दिवि तिष्ठन्दिवोऽन्तरः, यं द्यौर्न वेद, यस्य द्यौः शरीरं, यो दिवमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ ८ ॥

    йо диви тиштхандивантарах, йах дьяурна веда, йасйа дьяух шарирах, йо дивамантаро ямаяти, эша та атмантарйамритах || 8 ||

    8. Тот, кто обитает на небесах, но находится внутри них, кого небеса не знают, чье тело - небеса, и кто управляет небесами изнутри, является Внутренним Правителем, вашим собственным бессмертным "я",

Стих 3.7.9:

    य आदित्ये तिष्ठन्नादित्यादन्तरः, यमादित्यो न वेद, यस्यादित्यः शरीरम्, य आदित्यमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ ९ ॥

    йа адитйе тиштханнадитйадантарах, ямадитйо на веде, йасйадитйах шарирам, йа адитйамантаро ямаяти, эша та атмантарйамамритах || 9 ||

    9. Тот, кто обитает на солнце, но находится внутри него, кого солнце не знает, чье тело - солнце, и кто управляет солнцем изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.10:

    यो दिक्शु तिष्ठन्दिग्भ्योऽन्तरः, यं दिशो न विदुः, यस्य दिशः शरीरम्, यो दिशोऽन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ १० ॥

    йо дикшу тиштхандигбхйо'нтарах, йах дишо на виду, йасйа дишам шарирам, йо дишо нтаро ямаяти, эша та атмантарйамритах || 10 ||

    10. Тот, кто обитает в кварталах (четвертях, пространстве), но находится внутри них, кого кварталы не знают, чье тело - это кварталы, и кто управляет кварталами изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.11:

    यश्चन्द्रतारके तिष्ठंश्चन्द्रतारकादन्तरः, यं चन्द्रतारकं न वेद, यस्य चन्द्रतारकं शरीरम्, यश्चन्द्रतारकमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ ११ ॥

    yaścandratārake tiṣṭhaṃścandratārakādantaraḥ, yaṃ candratārakaṃ на Веда, Яся candratārakaṃ śarīram, yamayati yaścandratārakamantaro, eṣa та ātmāntaryāmyamṛtaḥ|| 11 ||

    11. Тот, кто обитает на луне и звездах, но находится внутри них, кого луна и звезды не знают, чье тело - луна и звезды, и кто управляет луной и звездами изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.12:

    य आकाशे तिष्ठन्नाकाशादन्तरः, यमाकाशो न वेद, यस्याकाशः शरीरम्, य आकाशमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ १२ ॥

    йа акаше тиштханнакашадантарах, ямакашо на веде, ясйакашах шарирам, йа акашамантаро ямаяти, эша та атмантарьямйамртах || 12 ||

    12. Тот, кто обитает в эфире, но находится внутри него, кого эфир не знает, чье тело - эфир, и кто управляет эфиром изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.13:

    यस्तमसि तिष्ठंस्तमसोऽन्तरः, यं तमो न वेद, यस्य तमः शरीरम्, यस्तमोऽन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ १३ ॥

    ястамаси тиштхамстамасо'нтарах, йах тамо на веде, йасйа тамам шарирам, ястамо'нтаро ямаяти, эша та атмантарйамртах || 13 ||

    13. Тот, кто обитает во тьме, но находится внутри нее, кого тьма не знает, чье тело - тьма, и кто управляет тьмой изнутри, является Внутренним Правителем, вашим собственным бессмертным "я".

Стих 3.7.14:

    यस्तेजसि तिष्ठंस्तेजसोऽन्तरः, यं तेजो न वेद, यस्य तेजः शरीरम्, यस्तेजोऽन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः—इत्यधिदैवतम्; अथाधिभूतम् ॥ १४ ॥

    ястеджаси тиштхамстеджасо'нтарах, йах теджо на веде, йасйа теджах шарирам, ястеджо'нтаро ямаяти, эша та атмантарйамйамритах—итйадхидайватам; атхадхибхутам || 14 ||

    14. Тот, кто обитает в свете, но находится внутри него, кого свет не знает, чье тело - свет, и кто управляет светом изнутри, является Внутренним Правителем, вашим собственным бессмертным "я". Это все о богах. Теперь о существах.

Остальное объясняется аналогичным образом обитает в воде, огне, небе, воздухе, раю, солнце, частях света, луне и звездах, эфире, тьме — внешней тьме, которая мешает зрению, и свете, свете в целом, который противоположен тьме. Все это относится к богам, то есть к медитации на Внутреннем Правителе, относящемся к богам. Теперь о существах, то есть о медитации на Внутреннего Правителя, относящейся к различным категориям существ, от Хираньягарбхи до пучка травы.

Стих 3.7.15:

    यः सर्वेषु भूतेषु तिष्ठन् सर्वेभ्यो भूतेभ्योऽन्तरः, यं सर्वाणि भूतानि न विदुः, यस्य सर्वाणि भुतानि शरीरम्, यः सर्वाणि भूतान्यन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः—इत्यधिभूतम्; अथाध्यात्मम् ॥ १५ ॥

    сарвешу бхутешу йах tiṣṭhan sarvebhyo bhūtebhyo'ntaraḥ, sarvāṇi yaṃ бхутани на видух, sarvāṇi Яся bhutāni śarīram, sarvāṇi йах yamayati bhūtānyantaro, eṣa та ātmāntaryāmyamṛtaḥ—ityadhibhūtam; athādhyātmam|| 15 ||

    15. Тот, кто обитает во всех существах, но находится внутри них, кого не знает ни одно существо, чье тело - это все существа, и кто управляет всеми существами изнутри, является Внутренним Правителем, вашим собственным бессмертным "я". Это все о существах. Теперь о теле.

Стих 3.7.16:

    यः प्राणे तिष्ठन्प्राणादन्तरः, यं प्राणो न वेद, यस्य प्राणः शरीरम्, यः प्राणमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ १६ ॥

    prāṇe йах tiṣṭhanprāṇādantaraḥ, yaṃ prāṇo на Веда, Яся prāṇaḥ śarīram, yamayati prāṇamantaro йах, eṣa та ātmāntaryāmyamṛtaḥ|| 16 ||

    16. Тот, кто обитает в носу, но находится внутри него, кого нос не знает, чье тело - нос, и кто управляет носом изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.17:

    यो वाचि तिष्ठन्वाचोऽन्तरः, यं वाङ् न वेद, यस्य वाक् शरीरम्, यो वाचमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ १७ ॥

    йо вачи тиштханвако'нтарах, йах вамна веда, йасйа вак шарирам, йо вачамантаро ямаяти, эша та атмантарйамритах || 17 ||

    17. Тот, кто обитает в органе речи, но находится внутри него, кого орган речи не знает, чье тело является органом речи, и кто управляет органом речи изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.18:

    यश्चक्शुषि तिष्ठंश्चक्शुषोऽन्तरः, यं चक्शुर्न वेद, यस्य चक्शुः शरीरम्, यश्चक्शुरन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ १८ ॥

    йашчакшуши тиштхамшакшушо'нтарах, йах чакшурна веда, йасйа чакшух шарирам, яшчакшурантаро ямаяти, эша та атмантарйамритах || 18 ||

    18. Тот, кто обитает в глазу, но находится внутри него, кого глаз не знает, чье тело - глаз, и кто управляет глазом изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.19:

    यः श्रोत्रे तिष्ठञ्छ्रोत्रादन्तरः, यं श्रोत्रं न वेद, यस्य श्रोत्रं शरीरम्, यः श्रोत्रमन्तरो यमयति, स एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ १९ ॥

    йах śrotre tiṣṭhañchrotrādantaraḥ, yaṃ śrotraṃ на Веда, Яся śrotraṃ śarīram, yamayati śrotramantaro йах СА eṣa та ātmāntaryāmyamṛtaḥ|| 19 ||

19. Тот, кто обитает в ухе, но находится внутри него, кого ухо не знает, чье тело - ухо, и кто управляет ухом изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.20:

    यो मनसि तिष्ठन्मनसो'न्तरः, यं मनो न वेद, यस्य मनः शरीरम्, यो मनो'न्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ 20 ॥

    йо манаси тиштханманасо'нтарах, йах мано на веде, йасйа манах шарирам, йо мано'нтаро ямаяти, эша та атмантарйамритах || 20 ||

    20. Тот, кто обитает в уме (Манасе), но находится внутри него, кого ум не знает, чье тело - это ум, и кто управляет умом изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.21:

    यस्त्वचि तिष्ठंस्त्वचोऽन्तरः, यं त्वङ् न वेद, यस्य त्वक् शरीरम्, यस्त्वचमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ २१ ॥

    яствачи тиштхамствако'нтарах, йах твам на веде, йасйа твак шарирам, яствачамантаро ямаяти, эша та атмантарйамритах || 21 ||

    21. Тот, кто обитает в коже, но находится внутри нее, кого кожа не знает, чье тело - это кожа, и кто управляет кожей изнутри, - это Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я".

Стих 3.7.22:

    यो विज्ञाने तिष्ठन्विज्ञानादन्तरः, यं विज्ञानं न वेद, यस्य विज्ञानं शरीरम्, यो विज्ञानमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ २२ ॥

    йо виджняне тиштханвиджнянадантарах, йах виджнянах на веде, йасйа виджнянах шарирам, йо виджнянамантаро ямаяти, эша та атмантарйамритах || 22 ||

    22. Тот, кто обитает в интеллекте, но находится внутри него, кого интеллект не знает, чье тело - интеллект, и кто управляет интеллектом изнутри, является Внутренним Правителем, вашим собственным бессмертным "я".

Стих 3.7.23:

    यो रेतसि तिष्ठन् रेतसोऽन्तरः, यं रेतो न वेद, यस्य रेतः शरीरम्, यो रेतोऽन्तरो यमयति, एष त आत्माऽन्तर्याम्यमृतः; अदृष्टो द्रष्टा, अश्रुतः श्रोता, अमतो मन्ता, अविज्ञतो विज्ञाता; नान्योऽतोऽस्ति द्रष्टा, नान्योऽतोऽस्ति श्रोता, नान्योऽतोऽस्ति मन्ता, नान्योऽतोऽस्ति विज्ञात, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः, अतोऽन्यदार्तम्; ततो होद्दालक आरुणिरुपरराम ॥ २३ ॥

    इति सप्तमं ब्राह्मणम् ॥

    йо retasi tiṣṭhan retaso'ntaraḥ, yaṃ рэто на Веда, Яся retaḥ śarīram, йо Рето'ntaro yamayati, eṣa та Атма'ntaryāmyamṛtaḥ; adṛṣṭo draṣṭā, aśrutaḥ śrotā, Амато mantā, avijñato vijñātā; nānyo Альто'sti draṣṭā, nānyo Альто'sti śrotā, nānyo Альто'sti mantā, nānyo Альто'sti vijñāta, eṣa та ātmāntaryāmyamṛtaḥ, АТО'nyadārtam; тато hoddālaka āruṇirupararāma|| 23 ||

    ити саптам брахманам ||

    23. Тот, кто обитает в органе размножения, но находится внутри него, кого орган не знает, чье тело является органом, и кто управляет органом изнутри, является Внутренним Правителем, вашим собственным бессмертным "я". Его никогда не видят, но он Свидетель; Его никогда не слышат, но он Слушающий; о Нем никогда не думают, но он Мыслитель; Его никогда не узнают, но он Познающий. Нет другого свидетеля, кроме Него, нет другого слушателя, кроме Него, нет другого мыслителя, кроме Него, нет другого знающего, кроме Него. Он - Внутренний Правитель, ваше собственное бессмертное "я". Все остальное, кроме Него, смертно. Тогда Уддалака, сын Аруны, промолчал.

Теперь о теле. Тот, кто обитает в носу вместе с жизненной силой, органом речи, глазом, ухом, умом (Манасом), кожей, интеллектом и органом размножения (букв. семя). Почему божества земли и т.д., несмотря на их исключительную силу, не видят, подобно людям и т.д., Внутреннего Правителя, который живет в них и управляет ими? На это дается ответ: Он никогда не виден, никогда не является объектом чьего-либо зрительного восприятия, но, находясь рядом с глазом как Чистый Разум, Он Сам является Свидетелем. Подобно этому, Его никто никогда не слышит и не воспринимает ушами, но Он Сам, с Его неизменным слухом, является Слушателем, доступным для всех ушей. Точно так же о Нем никогда не думают, он никогда не становится объектом размышлений разума, потому что люди думают о тех вещах, которые они видели или слышали, а о Внутреннем Правителе, которого никогда не видят и не слышат, никогда не думают; но Он - Мыслитель, ибо Его мыслительная сила никогда не ослабевает, и Он - тот, о ком мы думаем близок ко всем умам. Точно так же Он никогда не познается и не постигается определенно, как цвет и т.д., или как удовольствие и так далее; но Он Сам - Знающий, потому что Его разум никогда не подводит, и Он близок к интеллекту. Теперь утверждения "Которого земля не знает" и "Которого не знает ни одно существо" могут означать, что отдельные "я" (земля и т.д.), которые находятся под контролем, отличаются от Внутреннего Правителя, который управляет. Чтобы устранить это предположение о различии, в тексте далее говорится: "Нет другого свидетеля, кроме Него, этого Внутреннего Правителя; точно так же нет другого слушателя, кроме Него, нет другого мыслителя, кроме Него" и нет другого знающего, кроме Него. Тот, кроме кого нет другого свидетеля, слушателя, мыслителя и знающего тот, кого никогда не видят, но он Свидетель, кого никогда не слышат, но он Слушатель, о ком никогда не думают, но он Мыслитель, кого никогда не узнают, но он Познающий, кто бессмертен, лишен всех относительных атрибутов и является распределителем плодов действий каждого, — это тот, о ком никогда не думают, но он Познающий. Внутренний правитель, ваше собственное бессмертное "я". Все остальные, кроме Него, этого Ишвары, или Атмана, смертны. В связи с этим Уддалака, сын Аруны, хранил молчание.

Примечания и ссылки:

[1]: Букв. нить. Поэтому это слово метафорически используется для обозначения Праны, или космической силы.

[2]: Используемое слово "Брахман" также означает "Вирадж", и в этом смысле его следует понимать в связи со следующим предложением, поскольку Хираньягарбха, будучи тем же, что и Сутра, не может быть объединен ей.

[3]: Пять элементов, десять органов, жизненная сила (с ее пятикратной функцией) и разум (в его четырехкратном аспекте). Или десять органов, пять жизненных сил, Манас и Интеллект.

Стих 3.8.2:

    सा होवाच, अहं वै त्वा याज्ञवल्क्य यथा काश्यो वा वैदेहो वोग्रपुत्र उज्ज्यं धनुरधिज्यं कृत्वा द्वौ बाणवन्तौ सपत्नातिव्याधिनौ हस्ते कृत्वोपोत्तिष्ठेत्, एवमेवाहं त्वा द्वाभ्यां प्रश्नाभ्यामुपोदस्थाम्, तौ मे ब्रूहीति; पृच्छ गार्गीति ॥ २ ॥

    са ховача, ахам ваи тва йаджнавалкйа йатха кашйо ва ваидехо вограпутра удджйам дханурадхиджйам критва двау банавантау сапатнативйадхинау хасте критвопоттиштхет, эвамевахах тва двабхйам прашнабхйамуподастхам, тау ме брухити; притччха-гаргити || 2 ||

    2. Она сказала: "Я (задам) тебе (два вопроса). Как житель Бенареса или царь Видехи, отпрыск воинственной династии, может натянуть свой лук без тетивы и появиться рядом, держа в руке две стрелы с бамбуковыми наконечниками, причиняющие врагу сильную боль, так и я, о Яджнавалкья, задаю тебе два вопроса. Ответь мне на них". ‘Спрашивай, о Гарги’.

Получив разрешение, она сказала Яджнавалкье: "Я задам тебе два вопроса’. Дополнительные слова приведены в предыдущем абзаце. Яджнавалкье было любопытно узнать, что это за вопросы. Итак, чтобы показать, что на эти вопросы трудно ответить, она привела пример: "Как житель Бенареса, жители которого славятся своей доблестью, или царь Видехи, отпрыск воинственной династии, может натянуть свой лук без тетивы и появиться поблизости, держа в руках в его руке две стрелы с бамбуковыми наконечниками - стрела могла бы быть и без этого бамбукового наконечника; отсюда и уточнение — причинять врагу сильную боль, и все же, о Яджнавалкья, я задаю тебе два вопроса, сравнимых со стрелами. Ответь мне на них, если ты сведущ в Брахмане. Другой сказал: "Спрашивай, о Гарги’.

Стих 3.8.3.:

    सा होवाच, यदूर्ध्वं याज्ञवल्क्य दिवः, यदवाक् पृथिव्यः, यदन्तरा द्यावापृथिवी इमे, यद्भूतं च भवच्च भविष्यच्चेत्याचक्शते, कस्मिंस्तदोतं च प्रोतं चेति ॥ ३ ॥

    СА hovāca, yadūrdhvaṃ ягьявалкьи divaḥ, pṛthivyaḥ yadavāk, yadantarā dyāvāpṛthivī име, yadbhūtaṃ bhavacca Калифорния bhaviṣyaccetyācakśate, kasmiṃstadotaṃ Калифорния protaṃ кита|| 3 ||

    3. Она сказала: "Чем, о Яджнавалкья, пронизано то, что находится над небесами и под землей, что является этими небом и землей, а также между ними, и что, как говорят, было, есть и будет?"

Она сказала: Чем, о Яджнавалкья, эта Сутра, о которой уже говорилось, пронизана, подобно стихии земля, водой, которая находится над небесами, или верхней половиной космической оболочки, и под землей, или нижней половиной космической оболочки, которая является этим небом и земля, а также пространство между ними, две половины космической оболочки, которые, как они утверждают, на основании авторитета священных писаний, существовали в прошлом, выполняют свою функцию в настоящий момент и будут продолжаться в будущем, что следует из указаний, которые (Сутра) описаны как и все это, в котором, другими словами, вся дуалистическая вселенная едина?

Стих 3.8.4:

    स होवाच, यदूर्ध्वं गार्गि दिवः, यदवाक् पृथिव्याः, यदन्तरा द्यावापृथिवी इमे, यद्भूतं च भवच्च भविष्यच्चेत्याचक्शते, आकाशे तदोतं च प्रोतं चेति ॥ ४ ॥

    СА hovāca, yadūrdhvaṃ divaḥ gārgi, yadavāk pṛthivyāḥ, yadantarā dyāvāpṛthivī име, yadbhūtaṃ bhavacca Калифорния bhaviṣyaccetyācakśate, ākāśe tadotaṃ Калифорния protaṃ кита|| 4 ||

    4. Он сказал: "То, о Гарги, что находится над небесами и под землей, что является этими небом и землей, а также между ними, и что, как они говорят, было, есть и будет, пронизано непроявленным эфиром’.

Яджнавалкья сказал: "То, о Гарги, о чем ты говорила, что оно находится над небесами и т.д. — все, что называется Сутрой, — пронизано непроявленным эфиром: эта проявленная вселенная, состоящая из Сутры, существует в непроявленном эфире, как земля в воде, в прошлом и настоящем и будущее, в его происхождении, продолжении и исчезновении.’

Стих 3.8.5:

    सा होवाच, नमस्तेऽस्तु याज्ञवल्क्य यो म एतं व्यवोचः, अपरस्मै धारयस्वेति; पृच्छ गार्गीति ॥ ५ ॥

    са ховача, намасте йаджнавалкья, йо ма этах вьявочах, апарасмай дхарайасвети; притчха гаргити || 5 ||

    5. Она сказала: ‘Я преклоняюсь перед тобой, Яджнавалкья, который полностью ответил на мой вопрос. Теперь будь готов ко второму вопросу". "Спрашивай, о Гарги".

Она снова сказала: "Я — эти и последующие слова указывают на сложность вопроса — полностью ответила на этот мой вопрос. Причина, по которой на это трудно ответить, заключается в том, что Сутра сама по себе непостижима для обычных людей и ее трудно объяснить; насколько же более непостижимо то, что пронизывает ее, - поэтому я преклоняюсь перед вами. Теперь будьте готовы, держите себя в руках, к следующему вопросу.’ Яджнавалкья сказал: ‘Спрашивай, о Гарги’.

Стих 3.8.6:

    सा होवाच, यदूर्ध्वं याज्ञवल्क्य दिवः, यदवाक् पृथिव्याः, यदन्तरा द्यावापृथिवी इमे, यद्भूतं च भवच्च भविष्यच्चेत्याचक्शते, कस्मिंस्तदोतं च प्रोतं चेति ॥ ६ ॥

    СА hovāca, yadūrdhvaṃ ягьявалкьи divaḥ, yadavāk pṛthivyāḥ, yadantarā dyāvāpṛthivī име, yadbhūtaṃ bhavacca Калифорния bhaviṣyaccetyācakśate, kasmiṃstadotaṃ Калифорния protaṃ кита|| 6 ||

    6. Она сказала: "Чем, о Яджнавалкья, пронизано то, что находится над небесами и под землей, что является этими небом и землей, а также между ними, и что, как говорят, было, есть и будет?’

Все это уже было объяснено. Вопрос и ответ повторяются в этом и следующем абзацах, чтобы подчеркнуть истину, уже изложенную Яджнавалкьей. Ничего нового не вводится.

Стих 3.8.7:

    स होवाच, यदूर्ध्वं गार्गि दिवः, यदवाक् पृथिव्याः, यदन्तरा द्यावापृथिवी इमे, यद्भूतं च भवच्च भविष्यच्चेत्याचक्शते, आकाश एव तदोतं च प्रोतं चेति, कस्मिन्नु खल्वाकाश ओतश्च प्रोतश्चेति ॥ ७ ॥

    СА hovāca, yadūrdhvaṃ divaḥ gārgi, yadavāk pṛthivyāḥ, yadantarā dyāvāpṛthivī име, yadbhūtaṃ bhavacca Калифорния bhaviṣyaccetyācakśate, ākāśa Ева protaṃ tadotaṃ Калифорния кита, kasminnu khalvākāśa otaśca protaśceti|| 7 ||

    7. Он сказал: "То, о Гарги, что находится над небесами и под землей, что является этими небом и землей, а также между ними, и что, как они говорят, было, есть и будет, пронизано непроявленным эфиром’. ‘Чем пронизан непроявленный эфир?’

Яджнавалкья повторил вопрос Гарги в том виде, в каком он был задан и подчеркнул то, что он уже высказал, сказав: "Непроявленным эфиром". Гарги спросил: "Чем пронизан непроявленный эфир?" Она считала этот вопрос неразрешимым, поскольку сам непроявленный эфир, находящийся за пределами прошлого, настоящего и будущего, трудно поддавался объяснению; тем более трудно было объяснить Неизменный (Брахман), которым был пронизан непроявленный эфир; следовательно, он не мог быть объяснен. Итак, если бы Яджнавалкья не объяснил Это по этой причине, он навлек бы на себя обвинение в том, что в системе логики называется "непониманием", если бы, с другой стороны, он попытался объяснить Это, несмотря на то, что это было нечто, чего не могло быть объясненным, он был бы виновен в том, что называется "противоречием"; ибо попытка объяснить то, что не может быть объяснено, и есть такое противоречие.

Стих 3.8.8:

    स होवाच, एतद्वै तदक्शरः, गार्गि ब्राह्मणा अभिवदन्ति, अस्थूलमनण्वह्रस्वमदीर्घमलोहितमस्नेहमच्छायमतमोऽ-

    वाय्वनाकाशमसङ्गमचक्शुष्कमश्रोत्रमवागमनोऽ-

    तेजस्कमप्राणममुखममात्रमनन्तरमबाह्यम्, न तदश्नाति किंचन, न तदश्नाति कश्चन ॥ ८ ॥

    са ховача, этадвай тадакшарах, гарги брахман абхиваданти, asthūlamanaṇvahrasvamadīrghamalohitamasnehamacchāyamatamo'-vāyvanākāśamasaṅgamacakśuṣkamaśrotramavāgamano'-tejaskamaprāṇamamukhamamātramanantaramabāhyam на тадашнати кинчана, на тадашнати кашчана || 8 ||

    8. Он сказал: О Гарги, знатоки Брахмана говорят, что этот Неизменный (Брахман) есть то. Оно не является ни грубым, ни мелким, ни коротким, ни длинным, ни красного цвета, ни маслянистости, ни тени, ни мрака, ни воздуха, ни эфира, непривязанным, ни вкуса, ни обоняния, без глаз или ушей, без речевого органа или разума, не светящимся, без жизненной силы или рта, не мера, причем без учета внутреннего или внешнего. Он ничего не ест, и никто Его не ест.

Чтобы отвести оба обвинения, Яджнавалкья сказал: О Гарги, знатоки Брахмана говорят, что это то, о чем ты спрашивала: "Чем пронизан непроявленный эфир?’ Что это такое? Неизменное, то есть то, что не разрушается и не изменяется. Ссылаясь на мнение знатоков Брахмана, он уклоняется от обоих обвинений, заявляя, что не скажет ничего предосудительного и что ему не удалось понять вопрос. Когда он таким образом ответил на ее вопрос, Гарги, должно быть, спросила: "Скажи мне, что такое то Неизменное, о чем говорят знатоки Брахмана?’ Обращаясь к нему таким образом, Яджнавалкья сказал: Это не грубо, то есть не является грубым. Тогда оно должно быть мелким? Нет, и не мелким. Тогда Оно короткое? И не короткое. Тогда Оно должно быть длинным? Нет, и не длинное. Таким четырехкратным отрицанием размера отрицаются все характеристики вещества; другими словами, это Неизменное не является веществом. Является ли красный цвет качеством? Нет, это тоже не то, что красный цвет; красный цвет — это качество огня. Тогда это маслянистость воды[1]? Нет, и не маслянистость. Тогда это тень, которую совершенно невозможно описать? Нет, это тоже не тень. Тогда это темнота? Нет, и не темнота. Пусть тогда это будет воздух. Нет, не воздух. Тогда, может быть, это эфир? Нет, не эфир. Тогда он липкий, как лак? Нет, он не прилипает. Тогда это вкус? Не вкус. Пусть это будет запах. Нет, как и запах. Значит, у Него есть глаза? Нет, у Него нет глаз, потому что у Него нет этого инструмента зрения; как гласит Мантра, "Он видит без глаз" (Стих III, 19). Точно так же у Него нет ушей, как сказано в Шрути: "Он слышит без ушей" (там же). Пусть тогда у Него будет голосовой орган. Нет, у Него нет голосового органа. Точно так же у Него нет ума. Точно так же Оно не светится, потому что в нем нет блеска, подобного огню и т.д. Оно лишено жизненной силы; оно лишено жизненной силы в теле. Есть ли у Него рот или отверстие? Нет, у него нет рта. Не является мерой: Он ничего не измеряет. Тогда он пористый? Нет, у него нет внутренней части. Тогда, может быть, у Него есть внешняя сторона? Нет, у него нет внешней стороны. Тогда Он пожиратель? Нет, Он ничего не ест. Тогда является ли это чьей-то пищей? Нет, и никто ее не ест. Другими словами, она лишена всех атрибутов, поскольку является единственной без второго; итак, что же можно определить и с помощью чего?

Стих 3.8.9:

    एतस्य वा अक्शरस्य प्रशासने गार्गि सूर्याचन्द्रमसौ विधृतौ तिष्ठतः, एतस्य वा अक्शरस्य प्रशासने गार्गि द्यावापृथिव्यौ विधृते तिष्ठतः, एतस्य वा अक्शरस्य प्रशासने गार्गि निमेषा मुहूर्ता अहोरात्राण्यर्धमासा मासा ऋतवः संवत्सरा इति विधृतास्तिष्ठन्ति; एतस्य वा अक्शरस्य प्रशासने गार्गि प्राच्योऽन्या नद्यः स्यन्दन्ते श्वेतेभ्यः पर्वतेभ्यः, प्रतीच्योऽन्याः, यां यां च दिशमनु; एतस्य वा अक्शरस्य प्रशासने गार्गि ददतो मनुष्याः प्रशंसन्ति, यजमानं देवाः, दर्वीं पितरोऽन्वायत्ताः ॥ ९ ॥

    etasya vā akśarasya praśāsane gārgi sūryācandramasau vidhṛtau tiṣṭhataḥ, etasya vā akśarasya praśāsane gārgi dyāvāpṛthivyau vidhṛte tiṣṭhataḥ, etasya vā akśarasya praśāsane gārgi nimeṣā muhūrtā ahorātrāṇyardhamāsā māsā ṛtavaḥ saṃvatsarā ити vidhṛtāstiṣṭhanti; etasya vā akśarasya praśāsane gārgi prācyo'nyā nadyaḥ syandante śvetebhyaḥ parvatebhyaḥ, pratīcyo'nyāḥ, yāṃ yāṃ Калифорния diśamanu; etasya vā akśarasya praśāsane gārgi dadato manuṣyāḥ praśaṃsanti, yajamānaṃ девах, darvīṃ Питаро'nvāyattāḥ|| 9 ||

    9. Под могущественной властью этого Неизменного, о Гарги, солнце и луна удерживаются на своих местах; под могущественной властью этого Неизменного, о Гарги, небо и земля сохраняют свои позиции; под могущественной властью этого Неизменного, о Гарги, мгновения, Мухурты,[2] дни и ночи, две недели, месяцы, времена года и годы проходят в своих соответствующих местах; под могущественным правлением этого Неизменного, о Гарги, некоторые реки текут с Белых гор на восток, другие текут на запад и продолжают свое течение в том же направлении, а третьи придерживаются своих соответствующих течений; под могущественным правлением этого Неизменного, о Гарги, люди восхваляют тех, кто дает, боги зависят от приносящего жертву, а предки - от независимых подношений (Дарвигома).[3]

Шрути, пытаясь отрицать различные атрибуты Неизменного, указывает на Его существование. И все же, предвосхищая распространенное неверное представление о Нем, он приводит логические доказательства в пользу Его существования: под могущественным правлением этого Неизменного Брахмана, который, как известно, находится внутри всего, непосредственный и непосредственно самость, лишенная всех атрибутов, таких как голод, о Гарги, солнце и луна, которые подобны двум светильникам, дающим свет всем существам соответственно днем и ночью, удерживаются на своих местах, поскольку королевство остается нерушимым и упорядоченным под могущественным правлением короля. Должно быть, они были созданы для того, чтобы давать свет, Вселенским Правителем, который знает, какую пользу они принесут всем, ибо они служат общему благу всех существ, давая свет, как мы видим в случае с обычной лампой.[4] Следовательно, существует то, что создало солнце и луну и заставляет их, хотя они могущественны и независимы, восходить и заходить, увеличиваться и уменьшаться в соответствии с определенным местом, временем и причинами.[5] Таким образом, существует их могущественный Правитель, Неизменный, подобно тому как у лампы есть свой создатель и регулятор. Под могущественным правлением этого Неизменного, о Гарги, небо и земля сохраняют свое положение, хотя по своей природе они подвержены разрушению из-за наличия частей, склонны падать из-за своего веса, подвержены разделению, являясь составными частями, и независимы, поскольку каждым из них управляет сознательное божество, отождествляющее себя с этим. Именно это Непреложное, подобно пограничной стене, сохраняет различия между вещами — удерживает все в их пределах; следовательно, солнце и луна не нарушают могущественного закона этого Непреложного. Следовательно, его существование доказано. Неизменным признаком этого является тот факт, что небо и земля подчиняются установленному порядку; это было бы невозможно, если бы не было сознательного, трансцендентного Правителя. Вспомните мантру "Тот, Кто сделал небеса могущественными, а землю - твердой’ (Рис. X. cxxi. 5).

Под могущественным правлением этого Неизменного, о Гарги, мгновения, Мухурты и т.д. — все эти отрезки времени, которые учитывают все события прошлого, настоящего и будущего, подверженные рождению, — находятся на своих соответствующих местах. Как в жизни бухгалтер, назначенный своим хозяином, тщательно подсчитывает все статьи доходов и расходов, так и это распределение времени контролируется их хозяином, Неизменным. Точно так же некоторые реки, такие как Ганг, текут на восток от Белых гор, например, Гималаев, и, несмотря на то, что они могут течь по-другому,[6] остаются в своем первоначальном русле; это тоже указывает на Правителя. Другие реки, текущие на запад, такие как Инд, продолжают течь в этом направлении, а третьи придерживаются своих соответствующих направлений, не отклоняясь от выбранных ими путей; это еще один признак.

Более того, даже ученые мужи восхваляют тех, кто дарит золото и т.д., даже принося личные жертвы. Теперь мы видим, что соединение и разъединение даров, их дарителей и получателей происходит на наших глазах в этой самой жизни. Но последующая рекомбинация (дарителя и плода его дара) - это то, чего мы непосредственно не наблюдаем. И все же люди восхваляют благотворителей, поскольку на основании других свидетельств они видят, что те, кто дает, вознаграждаются. Это было бы невозможно, если бы не было Правителя, который, зная о различных последствиях своих действий, создал этот союз дающего и награды, поскольку акт даяния, очевидно, тут же прекращается. Следовательно, должен быть кто-то, кто связывает дающих с результатами их благотворительности.

Возражение: Разве экстраординарный результат действия (Апурва) не может служить этой цели?

Ответ: Нет, поскольку ничто не доказывает его существование.

Возражение: Разве то же самое не относится и к Правителю?

Ответ: Нет, поскольку это установленный факт, что шрути стремятся доказать Его существование. Мы уже говорили (стр. 53), что цель шрути - описать Реальность. Кроме того, вывод, на котором основывается теория экстраординарного результата, неуместен, поскольку результат может быть объяснен иным образом. Мы видим, что вознаграждение за службу получает тот, кому она оказана, а поскольку служба - это действие и жертвоприношения, дары, возлияния в огонь и т.д. - это такие же действия, и само собой разумеется, что вознаграждение за их совершение должно исходить от тех, в чью честь они совершаются, а именно: Бог и так далее. Поскольку мы можем объяснить получение вознаграждения, не жертвуя непосредственно наблюдаемой внутренней силой действий, жертвовать этой силой неправильно. Более того, это предполагает избыток предположений. Мы должны предположить либо Бога, либо экстраординарный результат. Теперь мы видим, что сама природа служения заключается в том, что оно вознаграждается человеком, которому оно было оказано, а не экстраординарным результатом; и никто никогда на самом деле не испытывал этого результата. Итак, (с вашей точки зрения), мы должны предположить, что экстраординарный результат, который никто никогда не наблюдал, существует; что он обладает способностью приносить вознаграждение; и что, обладая этой способностью, он также приносит его. Однако, с нашей стороны, мы должны предполагать только существование обслуживаемого лица, а именно: Бог, но не Его власть раздавать награды и не то, как Он их использует, поскольку мы фактически наблюдаем, что служащий вознаграждает за свою службу. Основания для вывода о Его существовании уже были показаны в тексте: "Небо и земля сохраняют свое положение’ и т.д. (этот текст). Точно так же и боги, несмотря на свое могущество, зависят от приносящего жертву человека в плане получения средств к существованию — таких как каша и пирожные. То, что, несмотря на свою способность жить иначе, они избрали этот унизительный образ жизни, возможно только благодаря могущественному правлению Господа. Точно так же и предки поддерживаются самостоятельными пожертвованиями. Остальное объясняется, как и прежде.

Стих 3.8.10:

    यो वा एतदक्शरं गार्ग्यविदित्वास्मिंल्लोके जुहोति यजते तपस्तप्यते बहूनि वर्षसहस्राणि, अन्तवदेवास्य तद्भवति; यो वा एतदक्शरं गार्ग्यविदित्वास्माल्लोकात्प्रैति स कृपणः; अथ य एतदक्शरं गार्गि विदित्वास्माल्लोकात्प्रैति स ब्राह्मणः ॥ १० ॥

    йо vā etadakśaraṃ gārgyaviditvāsmiṃlloke juhoti yajate tapastapyate bahūni varṣasahasrāṇi, antavadevāsya tadbhavati; йо vā etadakśaraṃ gārgyaviditvāsmāllokātpraiti СА kṛpaṇaḥ; Атха я etadakśaraṃ gārgi viditvāsmāllokātpraiti СА brāhmaṇaḥ ॥ 10 ॥

    10. Тот, о Гарги, кто в этом мире, не зная этого Непреложного, приносит жертвы огню, совершает жертвоприношения и совершает аскезы даже в течение многих тысяч лет, считает все эти действия преходящими; тот, о Гарги, кто покидает этот мир, не зная этого Непреложного, несчастен. Но тот, о Гарги, кто покидает этот мир, познав это Непреложное, является знатоком Брахмана.

Вот еще одна причина существования Неизменного, потому что до тех пор, пока человек не познает Его, он обречен страдать от переселения душ; и это должно существовать, знание о чем кладет этому конец, поскольку это всего лишь логично.

Возражение: Не могут ли обряды сами по себе сделать это?

Ответ: Нет, тот, о Гарги, кто в этом мире, не зная этого Непреложного факта, приносит жертвы огню, совершает жертвоприношения и совершает аскезы даже в течение многих тысяч лет, считает все это преходящим. После того как он насладится их плодами, эти обряды неизбежно заканчиваются. Кроме того, этот могущественный Правитель, Неизменный, существует, зная, какие страдания подошли к концу — переселение душ остановлено, и не зная, какой из участников ритуала несчастен — наслаждается только результатами своих обрядов и движется в бесконечной череде рождений и смертей. Итак, в тексте говорится: Тот, о Гарги, кто покидает этот мир, не зная этого Непреложного, несчастен, как раб, купленный за определенную цену. Но тот, о Гарги, кто покидает этот мир, познав это Непреложное, является знатоком Брахмана.

Можно возразить, что, подобно теплу и свету огня, власть над Неизменным свойственна неразумной Прадхане (санкхьям, а не Брахману). Дается ответ:

Стих 3.8.11:

    तद्वा एतदक्शरं गार्ग्यदृष्टं द्रष्टृ, अश्रुतं श्रोत्तृ, अमतं मन्तृ, अविज्ञातं विज्ञातृ; नान्यदतोऽस्ति द्रष्टृ, नान्यदतोऽस्ति श्रोतृ, नान्यदतोऽस्ति मन्तृ, नान्यदतोऽस्ति विज्ञातृ; एतस्मिन्नु खल्वक्शरे गार्ग्याकाश ओतश्च प्रोतश्चेति ॥ ११ ॥

    тадва этадакшарах гаргьядриштах драшт, ашрутах шротт, аматах мантр, авиджнатах виджнат; наньядато-ти драшт, наньядато-ти шротт, наньядато-ти мантр, наньядато-ти виджнат; этасминну халвакшаре гаргьякаша оташка протасцети || 11 ||

    11. Это Неизменное, о Гарги, никогда не видно, но оно является Свидетелем; Его никогда не слышат, но он - Слушающий; О Нем никогда не думают, но он - Мыслящий; Его никогда не познают, но он - Познающий. Нет другого свидетеля, кроме Этого, нет другого слушателя, кроме Этого, нет другого мыслителя, кроме Этого, нет другого знающего, кроме Этого. Этим Неизменным, о Гарги, пронизан (непроявленный) эфир.

Это Неизменное, о Гарги, никогда никем не видится, не являясь объектом чувств, но Само по себе является Свидетелем, являясь самим видением. Точно так же Оно никогда не слышится, не являясь объектом слышания, но Само по себе является Слушателем, будучи самим слышанием. Точно так же Оно никогда не мыслится, не являясь объектом ума, но само по себе является Мыслителем, будучи самой мыслью. Точно так же Оно никогда не познается, не являясь объектом интеллекта, но само по себе является Познающим, будучи самим разумом. Более того, нет другого свидетеля, кроме Этого, Неизменного; само это Неизменное повсюду является Свидетелем, объектом видения. Точно так же нет другого слушателя, кроме Этого; это Неизменное Само по себе является Слушателем повсюду. Нет другого мыслителя, кроме Этого; это Неизменное Само по Себе является Мыслителем повсюду, мыслящим через все умы. Нет другого познающего, кроме Этого; само это Неизменное — ни неразумная Прадхана, ни что—либо другое - и есть Познающий, обладающий знанием посредством всех интеллектов. Этим Неизменным, о Гарги, пронизан (непроявленный) эфир. Брахман, который является непосредственным и непосредственным, который является "я" внутри всего и находится за пределами относительных атрибутов голода и т.д., и которым пронизан (непроявленный) эфир, является крайним пределом, конечной целью, Верховным Брахманом, Истиной из истин (элементов), начиная с земли и заканчивая эфиром.

Стих 3.8.12:

    सा होवाच, ब्राह्मणा भगवन्तस्तदेव बहु मन्येध्वं यदस्मान्नमस्कारेण मुच्येध्वम्; न वै जातु युष्माकमिमं कश्चिद्ब्रह्मोद्यं जेतेति; ततो ह वाचक्नव्युपरराम ॥ १२ ॥

    इत्यष्टमं ब्राह्मणम् ॥

    са ховача, брахман бхагавантастадева баху маньедхвах йадасманнамаскарена мучьедхвам; на ваи джату йушмакамимах кашчидбрахмодйах джетети; тато ха вачакнавьюпарарама || 12 ||

    Итйаштам брахманам |/

    12. Она сказала: "Почтенные брахманы, вы должны считать, что вам повезло, если вы можете отделаться от него благодаря приветствиям. Никто из вас никогда не превзойдет его в описании Брахмана". Затем дочь Вачакну замолчала.

Она сказала: "Почтенные брахманы, послушайте мои слова. Вы должны считать, что вам повезло, если вы можете отделаться от него, Яджнавалкьи, посредством приветствий, отдавая ему честь. Ты никогда даже не должен думать о том, чтобы победить его, не говоря уже о том, чтобы сделать это. Почему? Потому что никто из вас никогда не превзойдет его, Яджнавалкью, в описании Брахмана. Я уже говорил, что если бы он ответил на два моих вопроса, никто не смог бы превзойти его. Я по-прежнему убежден, что в описании Брахмана ему нет равных". Затем дочь Вачакну замолчала.

В разделе, посвященном Внутреннему Правителю, было сказано: "Которого земля не знает" и "Которого не знает ни одно существо’. Итак, в чем же сходство, а также различие между Внутренним Правителем, которого они не знают, теми, кто Его не знает, и сознательным Принципом, который, будучи субъектом деятельности видения и т.д. всего сущего, называется Неизменным?

По этому поводу[7] некоторые говорят: Внутренний Правитель - это слегка взволнованное состояние океана Верховного Брахмана, Неизменного, который никогда не меняет своей природы. Индивидуальное "я", которое не знает этого Внутреннего Правителя, является чрезвычайно взволнованным состоянием этого океана. Они также представляют себе пять[1] других состояний Брахмана; они также утверждают, что у Брахмана восемь[8] состояний. Другие говорят, что это всего лишь силы Неизменного, которое, по их мнению, обладает неограниченной властью. Третьи утверждают, что это модификации Неизменного.

Теперь государства и власти неприемлемы, поскольку шрути заявляют, что Неизменное находится за пределами относительных атрибутов голода и т.д. Конечно, одно и то же явление не может одновременно находиться за пределами голода и т.д. и подчиняться этим условиям. Тот же аргумент применим к тому, что Неизменяемый обладает полномочиями, в то время как недостатки в приписывании изменений и частей Неизменяемому уже были указаны во второй главе (стр. 300). Следовательно, все эти взгляды неверны.

В чем же тогда разница между ними? Мы отвечаем, что все это из-за ограничивающих дополнений: по сути, между ними нет ни различий, ни тождества, поскольку по своей природе они представляют собой Чистый Разум, однородный, как кусок соли. Посмотрите на тексты Шрути: "Без предшествующего и последующего, без внутреннего и внешнего" (II. ст. 19) и "Это "я" есть Брахман" (там же); также в "Мундака-упанишад": "Оно включает в себя внутреннее и внешнее и нерождено" (II. i. 2). Поэтому необусловленное "Я", находящееся за пределами речи и ума, недифференцированное и единое, обозначается как "Не это", "не это"; когда у Него есть ограничивающие свойства тела[9] и органов, которые характеризуются невежеством, желанием и работой, Оно называется переселяющимся индивидуальным "я"; а когда у "Я" есть ограничивающее свойство силы (Майи, проявляющейся через) вечное и безграничное знание, Оно называется Внутренним. Правитель и Ишвара. То же самое "Я", которое по своей природе трансцендентно, абсолютно и чисто, называется Неизменным и Высшим "Я". Точно так же, обладая ограничивающими свойствами тел и органов Хираньягарбхи, Недифференцированного, богов, видов, индивидуумов, людей, животных, духов и т.д., "Я" принимает эти конкретные имена и формы. Таким образом, мы объяснили это в отрывке из Шрути: "Оно движется и не двигается" (Ис. 5). Только в этом свете можно рассматривать такие тексты, как "Это твое "я" (которое находится внутри всего)" (III. iv. 1-2; III. v. 1), "Он - внутреннее "Я" всех существ" (Му. II. i. 4), "Это ("я") скрыто во всех существах" и т.д. (Ка. III. 12), "Ты есть То" (глава VI. viii. 7), "Я сам являюсь всем этим" (гл. VII. xxv. 1), "Все это есть только Я" (там же. 2) и ‘Нет другого свидетеля, кроме Него" (III. vii. 23), не противоречат друг другу; но с любой другой точки зрения они не могут быть согласованы. Следовательно, они отличаются друг от друга только своими ограничивающими дополнениями, но не чем иным, поскольку все Упанишады заключают: "Только одно без второго" (гл. VI. ii. 1).

Сноски и ссылки:

[1]: Философия вайшиков исходит из того, что маслянистость - это качество воды.

[2]: Это эквивалентно примерно 48 минутам.

[3]: Класс жертвоприношений, которые не имеют каких-либо вспомогательных частей и сами по себе не являются дополнительными к какому-либо жертвоприношению.

[4]: Как по лампе мы делаем вывод о существовании ее создателя, так по солнцу и луне мы делаем вывод о существовании всеведущего Бога, ‘Неизменного’.

[5]: Адришта, или результат прошлой деятельности существ.

[6]: Поскольку божества, отождествляющие себя с ними, являются разумными существами.

[7]: В самой ведантической школе представлены некоторые односторонние взгляды.

[8]: А именно индивидуум, вид, Вирадж, Сутра и судьба.

[9]: А именно, вышеупомянутые пять вместе с Недифференцированным. Свидетель и индивидуальное "я".

Стих 3.9.2:

    स होवाच, महिमान एवैषामेते, त्रयस्त्रिंशत्त्वेव देवा इति; कतमे ते त्रयस्त्रिंशदिति; अष्टौ वसवः, एकादश रुद्राः, द्वादशादित्याः, ते एकत्रिंशत्, इन्द्रश्चैव प्रजापतिश्च त्रयस्त्रिंशाविति ॥ २ ॥

    СА hovāca, mahimāna evaiṣāmete, trayastriṃśattveva devā ити; katame те trayastriṃśaditi; aṣṭau vasavaḥ, ekādaśa rudrāḥ, dvādaśādityāḥ, Тэ ekatriṃśat, indraścaiva prajāpatiśca trayastriṃśāviti|| 2 ||

    2. Яджнавалкья сказал: "Это всего лишь их проявления, но есть только тридцать три бога". ‘Кто эти тридцать три?’ ‘Восемь Васу, одиннадцать Рудр и двенадцать Адитьев — это тридцать один человек, а Индра и Праджапати составляют тридцать три’.

Яджнавалкья сказал: ‘Эти триста три и т.д. - всего лишь проявления их, тридцати трех богов. Но на самом деле существует только тридцать три бога’. "Кто же эти тридцать три?" Дается ответ: ‘Восемь Васу, одиннадцать Рудр и двенадцать Адитьев — это тридцать один человек, а Индра и Праджапати составляют тридцать три’.

Стих 3.9.3.:

    कतमे वसव इति; अग्निश्च पृथिवी च वायुश्चान्तरिक्शं चादित्यश्च द्यौश्च चन्द्रमाश्च नक्शत्राणि चैते वसवः; एतेषु हीदं वसु सर्वं हितमिति तस्माद्वसव इति ॥ ३ ॥

    катаме васава ити; агнишка притхиви ча вайушчантарикшах чадитьяшка дьяуша чандрамашка накшатрани чаите васавах; этешу хидах васу сарвах хитамити тасмадвасава ити || 3 ||

    3. ‘Кто такие Васу?" "Огонь, земля, воздух, небо, солнце, рай, луна и звезды — это Васу, ибо в них заключено все это; поэтому они называются Васу’.

‘Кто такие Васу?" Задается вопрос о принадлежности каждой группы богов. ‘Огонь, земля" и т.д. — от огня до звезд - это Васу. Превращаясь в тела и органы всех существ, которые служат опорой для их работы и ее осуществления, а также в их жилища, эти боги помогают жить каждому существу, и они сами тоже живут. Поскольку они помогают жить другим, их называют Васу.

Стих 3.9.4:

    कतमे रुद्रा इति; दशेमे पुरुषे प्राणा आत्मैकादशः; ते यदास्माच्छरीरान्मर्त्यादुत्क्रामन्त्यथ रोदयन्ति; तद्यद्रोदयन्ति तस्माद्रुद्रा इति ॥ ४ ॥

    катаме рудра ити; дашеме пуруше прана атмаикадашах; те йадасмаччариранмартйадуткрамантйата родаянти; тадьядродаянти тасмадрудра ити || 4 ||

    4. ‘Кто такие рудры?" "Десять органов в человеческом теле, одиннадцатым из которых является разум. Когда они покидают это бренное тело, они заставляют (родственников) плакать. Потому что они заставляют их плакать, поэтому их называют Рудрами".

‘Кто такие рудры?" - "в человеческом теле десять органов чувств и моторики, одиннадцатым из которых является разум. Когда они, эти органы, покидают это бренное тело, после того, как человек полностью ощутил результаты своей прошлой работы, они заставляют плакать его родственников. Поскольку они заставляют их плакать (Руд), их называют Рудрами".

 

Стих 3.9.5.:

    कतम आदित्या इति । द्वादश वै मासाः संवत्सरस्य, एत आदित्याः, एते हीदं सर्वमाददाना यन्ति; ते यदिदं सर्वमाददाना यन्ति तस्मादादित्या इति ॥ ५ ॥

    катам ādityā ити । dvādaśa māsāḥ saṃvatsarasya ВАИ, эта ādityāḥ, эте hīdaṃ sarvamādadānā йанти; те yadidaṃ sarvamādadānā йанти tasmādādityā ити|| 5 ||

    5. ‘Кто такие адитьи?" "Двенадцать месяцев (это части) года; это адитьи, потому что они уходят, унося все это с собой. Поскольку они берут все это с собой, их называют адитьями.’

‘Какие из них адитьи?" "Хорошо известно, что двенадцать месяцев - это части года; это адитьи. Как? Потому что по мере того, как они вращаются, они забирают продолжительность жизни человека и результаты его работы с ними. Поскольку они уходят, забирая все это с собой, их называют адитьями".

Стих 3.9.6.:

    कतम इन्द्रः, कतमः प्रजापतिरिति; स्तनयित्नुरेवेन्द्रः, यज्ञः प्रजापतिरिति; कतमः स्तनयित्नुरिति; अशनिरिति; कतमो यज्ञ इति; पशव इति ॥ ६ ॥

    катама индрах, катамах праджапатирити; станайитнуревендрах, ягьях праджапатирити; катамах станайитнурити; ашанирити; катамо ягья ити; пашава ити || 6 ||

    6. ‘Кто из них Индра, а кто Праджапати?" ‘Облако - это Индра, а жертвоприношение - Праджапати". ‘Что это за облако?" "Гром (сила)". "Что это за жертвоприношение?’ - Животные.

‘Который из них Индра, а который Праджапати?" "Облако - это Индра, а жертвенник - Праджапати". "Что это за облако?’ ‘Гром", то есть сила, убивающая других, - это Индра, поскольку это его функция. "Что такое жертвоприношение?" ‘Животные’, поскольку они являются средством жертвоприношения. Поскольку жертвоприношение не имеет собственной формы и зависит от средств его совершения, животных, они называются жертвоприношениями.

Стих 3.9.7:

    कतमे षडित्य्; अग्निश्च पृथिवी च वायुश्चान्तरिक्शं चादित्यश्च द्यौश्चैते षड्, एते हीदं सर्वं षडिति ॥ ७ ॥

    katame ṣaḍity; agniśca pṛthivī Калифорния dyauścaite cādityaśca vāyuścāntarikśaṃ Шад, эте hīdaṃ sarvaṃ ṣaḍiti|| 7 ||

    7. ‘Кто из этих шести (богов)?" ‘Огонь, земля, воздух, небо, солнце и рай — вот эти шесть. Потому что все они (боги) (заключены) в этих шести’.

‘Кто из них шестеро (богов)?" Те же боги, огонь и остальные, которые классифицируются как Васу, за исключением луны и звезд, становятся шестью. "Потому что все те (тридцать три и другие боги), о которых говорилось, являются этими шестью". Другими словами, Васу и другие, которые были перечислены в качестве деталей, включены в эти шесть.

Стих 3.9.8:

    कतमे ते त्रयो देवा इति; इम एव त्रयो लोकाः, एषु हीमे सर्वे देवा इति; कतमौ तौ द्वौ देवाविति; अन्नं चैव प्राणश्चेति; कतमो'ध्यर्ध इति; यो'यं पवत इति ॥ ८ ॥

    катаме те трайо дева ити; има эва трайо локах, эшу химе сарве дева ити; катамау тау двау девавити; аннах чайва пранашчети; катамо'дхьярдха ити; йо'йам павата ити || 8 ||

    8. ‘Какие три бога?" "Эти три мира, потому что в них заключены все эти боги". ‘Какие два бога?" ‘Материя и жизненная сила.[1]" "Которые из них полтора?" ‘Это (воздух), который дует’.

‘Какие три бога?" ‘Эти три мира’. Земля и воздух, взятые вместе, составляют одного бога, небо и воздух - другого, а небо и солнце - третьего; это три бога. Поскольку в этих трех богах заключены все боги, следовательно, это и есть три бога; такова точка зрения определенной части филологов. "Которые из этих двух богов?’ ‘Материя и жизненная сила’ — это два бога, то есть они включают в себя всех богов, которые были перечислены. "Которые из них полтора?" "Этот воздух, который дует’.

Стих 3.9.9:

    तदाहुः, यदयमेक इवैव पवते, अथ कथमध्यर्ध इति; यदस्मिन्निदं सर्वमध्यार्ध्नोत्, तेनाध्यर्ध इति; कतम एको देव इति; प्राण इति स ब्रह्म त्यदित्याचक्शते ॥ ९ ॥

    тадахух, йадайамека иваива павате, атха катхамадхьярдха ити; йадасминнидах сарвамадхьярднот, тенадхьярдха ити; катама эко дева ити; прана ити са брахма тйадитйачакшате || 9 ||

    9. “По этому поводу некоторые говорят: ”Поскольку воздух дует как единая субстанция, как он может быть половиной?" Это половина, потому что благодаря ее присутствию все это обретает непревзойденную славу". "Кто есть единый бог?" ‘Жизненная сила (Хираньягарбха); это Брахман, который называется Тйат (то)’.

“По этому поводу некоторые возражают: ”Воздух дует как единая субстанция, как же он может быть полуторным?" Он является полуторным, потому что благодаря его присутствию все это обретает непревзойденную славу’. "Кто есть единый бог?" ‘Жизненная сила - это Брахман, ибо она огромна, являясь совокупностью всех богов". И этот Брахман называется Тйат (то), что означает "удаленность". Таким образом, боги являются как одним, так и многими. Бесконечное число богов входит в ограниченное число, упомянутое в Нивиде; они снова включены в последующие (меньшие) числа, тридцать три и так далее, вплоть до единой жизненной силы. Именно эта единая жизненная сила распространяется на все эти числа вплоть до бесконечности. Таким образом, только жизненная сила едина и бесконечна, а также обладает промежуточными числами. То, что этот единый бог, жизненная сила, имеет разные имена, формы, виды деятельности, атрибуты и могущество, объясняется индивидуальными различиями в квалификации.[2]

Теперь излагаются восемь других форм той же жизненной силы, которая является формой Брахмана:

Стих 3.9.10:

    पृथिव्येव यस्यायतनम्, अग्निर्लोकः, मनोज्योतिः, यो वै तं पुरुषं विद्यात्सर्वस्यात्मनः परायणम्, स वै वेदिता स्याद्याज्ञवल्क्य । वेद वा अहं तं पुरुषं सर्वस्यात्मनः परायणं यमात्थ; य एवायं शारीरः पुरुषः स एष, वदैव शाकल्य; तस्य का देवतेति; अमृतमिति होवाच ॥ १० ॥

    pṛthivyeva yasyāyatanam, agnirlokaḥ, manojyotiḥ, йо taṃ puruṣaṃ vidyātsarvasyātmanaḥ parāyaṇam ВАИ СА ВАИ veditā syādyājñavalkya | Веда ahaṃ vā taṃ puruṣaṃ sarvasyātmanaḥ parāyaṇaṃ yamāttha; я evāyaṃ śārīraḥ пурушах СА eṣa, vadaiva śākalya; тасйа kā devateti; amṛtamiti hovāca|| 10 ||

    10. ‘Тот, кто знает это существо, чьей обителью является земля, чьим инструментом видения является огонь, чьим светом является Манас и кто является высшим прибежищем для всего тела и органов, знает истинно, о Яджнавалкья’. ‘Я знаю то существо, о котором ты говоришь, — которое является высшим прибежищем всего тела и органов. Это существо отождествляется с телом. Продолжай, шакалья’. "Кто его божество (причина)?’ - Нектар (chyle), ’ сказал он.

Тот, кто знает то существо или бога, чьим обиталищем является земля, чьим инструментом видения является огонь: "Лока" здесь означает то, через что человек видит; то есть тот, кто видит сквозь огонь. Чей свет - Манас, который рассматривает все "за" и "против" с помощью Манаса. Другими словами, этот бог имеет землю в качестве тела и огонь в качестве глаза, взвешивает вещи с помощью разума, отождествляет себя с землей и обладает телом и органами. И который является главным прибежищем для всего тела и органов. Идея заключается в следующем: подобно коже, плоти и крови, полученным от матери, которые символизируют поле деятельности, он является главным источником костей, костного мозга и спермы, полученных от отца, которые символизируют семя, а также органов. Тот, кто знает это как таковое, знает по-настоящему, тот и есть ученый. Ты не знаешь его, Яджнавалкья, но все равно выдаешь себя за ученого. Такова его идея.

‘Если знание его дает ученость, я знаю то существо, о котором вы говорите, — которое является высшим прибежищем для всего тела и органов, тогда Шакалья, должно быть, сказал: "Если вы знаете это существо, расскажите мне, каково его описание". "Послушайте, что это такое", - говорит другой. ‘это существо, отождествляемое с телом, в котором преобладают земные элементы, то есть которое представлено тремя составляющими тела, или оболочками, как их называют, происходящими от матери, — это бог, о котором ты спрашивал, Шакалья. Но есть еще кое-что, что можно сказать о нем в виде описания; продолжай, Шакалья, то есть спроси об этом". Получив такой вызов, он пришел в ярость, как разъяренный слон, и спросил: "Кто его божество, божество того бога, который отождествляется с телом?’ О том, из чего что-то исходит, в этом разделе говорилось как о божестве этого предмета. "Нектар", - сказал он. ‘Нектар’ здесь означает хилус, или водянистую эссенцию съедаемой пищи, которая вырабатывает кровь, полученную от матери; поскольку она вырабатывает кровь, запасенную в организме женщины, и из этой крови образуются кожа, плоть и кровь плода, которые являются основой его костей, мозга и т.д. Общие части следующих семи абзацев не нуждаются в объяснении.

Стих 3.9.11:

    काम एव यस्यायतनम्, हृदयं लोकः, मनोज्योतिः, यो वै तं पुरुषं विद्यात्सर्वस्यात्मनः परायणम्, स वै वेदिता स्याद्याज्ञवल्क्य । वेद वा अहं तं पुरुषं सर्वस्यात्मनः परायणं यमात्थ; य एवायं काममयः पुरुषः स एषः, वदैव शाकल्य; तस्य का देवतेति; स्त्रिय इति होवाच ॥ ११ ॥

    Кама Ева yasyāyatanam, hṛdayaṃ lokaḥ, manojyotiḥ, йо ВАИ taṃ puruṣaṃ vidyātsarvasyātmanaḥ parāyaṇam, СА ВАИ veditā syādyājñavalkya | Веда ahaṃ vā taṃ puruṣaṃ sarvasyātmanaḥ parāyaṇaṃ yamāttha; я evāyaṃ kāmamayaḥ пурушах СА eṣaḥ, vadaiva śākalya; тасйа kā devateti; стрии, ити hovāca|| 11 ||

    11. ‘Тот, кто знает это существо, чьей обителью является вожделение, чьим инструментом видения является интеллект, чьим светом является Манас и кто является высшим прибежищем для всего тела и органов, знает истинно, о Яджнавалкья’. ‘Я знаю это существо, о котором ты говоришь, — оно является высшим прибежищем для всего тела и органов. Это существо отождествляется с вожделением. Продолжай, Шакалья’. "Кто его божество?" "Женщины", - сказал он.

"Чья обитель - похоть", или стремление к сексуальным удовольствиям; то есть тот, чье тело - похоть. "Чей инструмент видения - интеллект", то есть тот, кто видит с помощью интеллекта. ‘Это отождествление с вожделением", и то же самое относится и к телу. "Кто его божество?" "Женщины", - сказал он, потому что они разжигают желание в мужчинах.

Стих 3.9.12:

    रूपाण्येव यस्यायतनम्, चक्शुर्लोकः, मनोज्योतिः, यो वै तं पुरुषं विद्यात्सर्वस्यात्मनः परायणम्, स वै वेदिता स्याद्याज्ञवल्क्य । वेद वा अहं तं पुरुषं सर्वस्यात्मनः परायणं यमात्थ; य एवासावादित्ये पुरुषः स एषः, वदैव शाकल्य; तस्य का देवतेति; सत्यमिति होवाच ॥ १२ ॥

    rūpāṇyeva yasyāyatanam, cakśurlokaḥ, manojyotiḥ, йо taṃ puruṣaṃ vidyātsarvasyātmanaḥ parāyaṇam ВАИ СА ВАИ veditā syādyājñavalkya | Веда ahaṃ vā taṃ puruṣaṃ sarvasyātmanaḥ parāyaṇaṃ yamāttha; я evāsāvāditye пурушах СА eṣaḥ, vadaiva śākalya; тасйа kā devateti; satyamiti hovāca|| 12 ||

    12. ‘Тот, кто знает это существо, чьим обиталищем являются цвета, чьим инструментом видения является глаз, чьим светом является Манас и кто является высшим прибежищем всего тела и органов, знает истинно, о Яджнавалкья’. ‘Я знаю то существо, о котором вы говорите, — которое является высшим прибежищем для всего тела и органов. Это существо, которое находится на солнце. Продолжайте, Шакалья’. "Кто его божество?’ "Истина (глаз)", - сказал он.

"Чье обиталище — цвета", белый, черный и т.д. "Это существо, которое находится на солнце", ибо оно является особым эффектом всех цветов".[3] "Кто его божество?’ "Истина". - сказал он. ‘Истина’ здесь означает глаз, ибо солнце среди богов - это продукт[4] глаза в теле человека.

Стих 3.9.13:

    आकाश एव यस्यायतनम्, श्रोत्रं लोकः, मनोज्योतिः, यो वै तं पुरुषं विद्यात्सर्वस्यात्मनः परायणम्, स वै वेदिता स्याद्याज्ञवल्क्य । वेद वा अहं तं पुरुषं सर्वस्यात्मनः परायणं यमात्थ; य एवायं श्रौत्रः प्रातिश्रुत्कः पुरुषः स एष, वदैव शाकल्य; तस्य का देवतेति; दिश इति होवाच ॥ १३ ॥

    ākāśa Ева yasyāyatanam, śrotraṃ lokaḥ, manojyotiḥ, йо ВАИ taṃ puruṣaṃ vidyātsarvasyātmanaḥ parāyaṇam, СА ВАИ veditā syādyājñavalkya | Веда ahaṃ vā taṃ puruṣaṃ sarvasyātmanaḥ parāyaṇaṃ yamāttha; я evāyaṃ śrautraḥ prātiśrutkaḥ пурушах СА eṣa, vadaiva śākalya; тасйа kā devateti; diśa ити hovāca|| 13 ||

    13. ‘Тот, кто знает это существо, чьей обителью является эфир, чьим инструментом зрения является ухо, чьим светом является Манас и кто является высшим прибежищем всего тела и органов, знает истинно, о Яджнавалкья’. ‘Я знаю то существо, о котором ты говоришь, — которое является высшим прибежищем для всего тела и органов. Это существо отождествляется с ухом и временем, когда мы слышим. Продолжай, Шакалья’. "Кто его божество?’ - Четверти, - сказал он.

‘Чья обитель - эфир" и т.д. "Это существо отождествляется с ухом и, в частности, со временем слышания’. "Кто его божество?’ ‘Четверти’, - сказал он, ибо (как говорят шрути) именно из четвертей рождается это конкретное существо в теле.

Стих 3.9.14.:

    तम एव यस्यायतनम्, हृदयं लोकः, मनोज्योतिः, यो वै तं पुरुषं विद्यात्सर्वस्यात्मनः परायणम्, स वै वेदिता स्याद्याज्ञवल्क्य । वेद वा अहं तं पुरुषं सर्वस्यात्मनः परायणं यमात्थ; य एवायं छायामयः पुरुषः स एषः, वदैव शाकल्य; तस्य का देवतेति; मृत्युरिति होवाच ॥ १४ ॥

    тама Ева yasyāyatanam, hṛdayaṃ lokaḥ, manojyotiḥ, йо ВАИ taṃ puruṣaṃ vidyātsarvasyātmanaḥ parāyaṇam, СА ВАИ veditā syādyājñavalkya | Веда ahaṃ vā taṃ puruṣaṃ sarvasyātmanaḥ parāyaṇaṃ yamāttha; я evāyaṃ chāyāmayaḥ пурушах СА eṣaḥ, vadaiva śākalya; тасйа kā devateti; mṛtyuriti hovāca|| 14 ||

14. ‘Тот, кто знает то существо, чьим обиталищем является тьма, чьим инструментом видения является интеллект, чьим светом является Манас и кто является высшим прибежищем для всего тела и органов, знает истинно, о Яджнавалкья". "Я знаю то существо, о котором ты говоришь, — кто является высшим прибежищем для всех органов", идеальное средство для всего тела и внутренних органов. Это существо отождествляется с тенью (невежеством). Продолжай, Шакалья’ "Кто его божество?’ "Смерть", - сказал он.

‘Чье обиталище - тьма", например, ночь. В теле "это существо отождествляется с тенью, или невежеством". "Кто его божество?’ "Смерть", - сказал он. Среди богов это его дело (согласно шрути).

Стих 3.9.15:

    रूपाण्येव यस्यायतनम्, अक्शुर्लोकः, मनोज्योतिः, यो वै तं पुरुषं विद्यात्सर्वस्यात्मनः परायणम्, स वै वेदिता स्याद्याज्ञवल्क्य । वेद वा अहं तं पुरुषं सर्वस्यात्मनः परायणं यमात्थ; य एवायमादर्शे पुरुषः, स एषः, वदैव शाकल्य; तस्य का देवतेति; असुरिति होवाच ॥ १५ ॥

    rūpāṇyeva yasyāyatanam, akśurlokaḥ, manojyotiḥ, йо taṃ puruṣaṃ vidyātsarvasyātmanaḥ parāyaṇam ВАИ СА ВАИ veditā syādyājñavalkya | Веда ahaṃ vā taṃ puruṣaṃ sarvasyātmanaḥ parāyaṇaṃ yamāttha; я evāyamādarśe пурушах СА eṣaḥ, vadaiva śākalya; тасйа kā devateti; hovāca asuriti|| 15 ||

    15. ‘Тот, кто знает, что существо, чьей обителью являются (определенные) цвета, чьим инструментом видения является глаз, чьим светом является Манас и кто является высшим прибежищем всего тела и органов, воистину знает, о Яджнавалкья’. ‘Я знаю то существо, о котором ты говоришь, — которое является высшим прибежищем для всего тела и органов. Это существо, которое находится в зазеркалье (зеркале). Продолжай, Шакалья’. "Кто его божество?’ - Жизненная сила, - сказал он.

‘Чья обитель - цвета". В параграфе 12 упоминались цвета в целом, но здесь речь идет о конкретных цветах, которые отражают. Особая обитель бога, обитающего в этих цветах, - это отражающие предметы, такие как зеркало. ‘Кто его божество?" "Жизненная сила", - сказал он. То, что называется отражением, исходит из жизненной силы.[5]

Стих 3.9.16:

    रूपाण्येव यस्यायतनम्, अक्शुर्लोकः, मनोज्योतिः, यो वै तं पुरुषं विद्यात्सर्वस्यात्मनः परायणम्, स वै वेदिता स्याद्याज्ञवल्क्य । वेद वा अहं तं पुरुषं सर्वस्यात्मनः परायणं यमात्थ; य एवायमादर्शे पुरुषः, स एषः, वदैव शाकल्य; तस्य का देवतेति; असुरिति होवाच ॥ १५ ॥

    но и является АПА Ева yasyāyatanam, hṛdayaṃ lokaḥ, manojyotiḥ, йо taṃ puruṣaṃ vidyātsarvasyātmanaḥ parāyaṇam ВАИ СА ВАИ veditā syādyājñavalkya | Веда ahaṃ vā taṃ puruṣaṃ sarvasyātmanaḥ parāyaṇaṃ yamāttha; я пурушах СА evāyamapsu eṣaḥ, vadaiva śākalya; тасйа kā devateti; Варуна ити hovāca ॥ 16 ॥

    16. ‘Тот, кто знает это существо, чьей обителью является вода, чьим инструментом видения является интеллект, чьим светом является Манас и кто является высшим прибежищем для всего тела и органов, воистину знает, о Яджнавалкья’. ‘Я знаю то существо, о котором ты говоришь, — которое является высшим прибежищем для всего тела и органов. Это существо, которое находится в воде. Продолжай, Шакалья’. "Кто его божество?’ - Варуна (дождь), - сказал он.

‘Чья обитель - вода". В основном, он живет в воде водоемов, колодцев, цистерн и т.д. ‘Кто его божество?’ "Варуна (дождь)". Потому что вода, которую (пьют) и которая образует тело, поступает из дождя; она же является причиной воды в водоемах и т.д.[6]

Стих 3.9.17:

    रेत एव यस्यायतनम्, हृदयं लोकः, मनोज्योतिः, यो वै तं पुरुषं विद्यात्सर्वस्यात्मनः परायणम्, स वै वेदिता स्याद्याज्ञवल्क्य । वेद वा अहं तं पुरुषं सर्वस्यात्मनः परायणं यमात्थ; य एवायं पुत्रमयः पुरुषः स एषः, वदैव शाकल्य; तस्य का देवतेति; प्रजापतिरिति होवाच ॥ १७ ॥

    Рета Ева yasyāyatanam, hṛdayaṃ lokaḥ, manojyotiḥ, йо ВАИ taṃ puruṣaṃ vidyātsarvasyātmanaḥ parāyaṇam, СА ВАИ veditā syādyājñavalkya | Веда ahaṃ vā taṃ puruṣaṃ sarvasyātmanaḥ parāyaṇaṃ yamāttha; я evāyaṃ putramayaḥ пурушах СА eṣaḥ, vadaiva śākalya; тасйа kā devateti; prajāpatiriti hovāca|| 17 ||

    17. ‘Тот, кто знает это существо, чьей обителью является семя, чьим инструментом видения является интеллект, чьим светом является Манас и кто является высшим прибежищем для всего тела и органов, воистину знает, о Яджнавалкья’. ‘Я знаю то существо, о котором ты говоришь, — которое является высшим прибежищем всего тела и органов. Это существо отождествляется с сыном. Продолжай, Шакалья’. "Кто его божество?’ "Праджапати (отец)", - сказал он.

"Чье обиталище - семя". "Это существо, отождествляемое с сыном", является особой обителью этого существа, которое обитает в семени. "Существо, отождествляемое с сыном" здесь означает кости, костный мозг и семя, происходящие от отца. "Кто его божество?" - "Праджапати", - спросил он. "Праджапати" здесь означает отца, ибо от него рождается сын.

Стих 3.9.18:

    शाकल्येति होवाच याज्ञवल्क्यः, त्वां स्विदिमे ब्राह्मणा अङ्गारावक्शयणमक्रता3 इति ॥ १८ ॥

    шакалйети ховача йаджнавалкйах, твах свидиме брахмана ангаравакшаянамакрата3 ити || 18 ||

    18. "Шакалья, - сказал Яджнавалкья, - неужели эти знатоки вед сделали тебя своим инструментом для сжигания углей?"

Для медитации одна и та же жизненная сила воплощается в восьми различных формах; каждый бог делится на три части, а именно: обитель (общая форма), существо (особое проявление) и божество (причина) - это всего лишь форма жизненной силы. Далее в тексте показано, как одна и та же жизненная сила, разделенная на пять форм в соответствии с различными аспектами, объединяется в уме. Когда Шакалья промолчал, Яджнавалкья обратился к нему, как бы околдовав его злым духом. ‘Шакалья, - сказал он, - эти знатоки вед сделали для тебя свой инструмент для обжига углей, такой как каминные щипцы?" Частица ‘свид’ обозначает обдумывание. Он имеет в виду: "Они, должно быть, так и сделали, но вы не чувствуете, что я поглощаю вас’.

Стих 3.9.19:

याज्ञवल्क्येति होवाच शाकल्यः, यदिदं कुरुपञ्चालानां ब्राह्मणानत्यवादीः, किं ब्रह्म विद्वानिति; दिशो वेद सदेवाः सप्रतिष्ठा इति; यद्दिशो वेत्थ सदेवाः सप्रतिष्ठाः ॥ १९ ॥

yājñavalkyeti hovāca śākalyaḥ, yadidaṃ kurupañcālānāṃ brāhmaṇānatyavādīḥ, кимсука Брахма vidvāniti; diśo Веда sadevāḥ sapratiṣṭhā ити; yaddiśo vettha sadevāḥ sapratiṣṭhāḥ|| 19 ||

    19. ‘Яджнавалкья, - сказал Шакалья, - неужели из-за того, что ты знаешь Брахмана, ты так пренебрежительно отзываешься о знатоках вед из Куру и Панчалы?" - "Я знаю эти места с их божествами и опорами’. - Если вы знаете эти кварталы с их божествами и опорами—

 

‘Яджнавалкья, - сказал Шакалья, - не потому ли, что ты знаешь Брахмана, ты так пренебрежительно отнесся к этим знатокам вед из Куру и Панчалы, предположив, что они сами испугались и сделали меня своим врагом?’ Яджнавалкья сказал: "Таково мое знание о Брахмане — что это такое? — что я знаю стороны света, то есть медитацию, связанную с ними; не только стороны света, но и их управляющие божества и опоры". Другой сказал: "Если ты знаешь помещения с их божествами и опорами, то есть если ты говоришь, что знаешь медитацию с ее результатами—

Стих 3.9.20:

    किंदेवतोऽस्यां प्राच्यां दिश्यसीति; आदित्यदेवत इति; स आदित्यः कस्मिन् प्रतिष्ठित इति; चक्शुषीति; कस्मिन्नु चक्शुः प्रतिष्ठितमिति; रूपेष्विति, चक्शुषा हि रूपाणि पश्यति; कस्मिन्नु रूपाणि प्रतिष्ठितानीति; हृदय इति होवाच, हृदयेन हि रूपाणि जानाति, हृदये ह्येव रूपाणि प्रतिष्ठितानि भवन्तीति; एवमेवैतद्याज्ञवल्क्य ॥ २० ॥

    киддеватосйах прачйах дишйасити; адитйадевата ити; са адитйах касмин пратиштхита ити; чакшушити; касминну чакшух пратиштхитамити; рупешвити, чакшуша хи рупани пашйати; касминну рупани пратиштхитанити; хрдайа ити ховача, хридайена хи рупани джанати, хридайе хева рупани пратиштхитани бхавантити; эвамевайтадйаджнавалкья || 20 ||

    20. ‘С каким божеством вы отождествляетесь на востоке?" ‘С божеством солнцем". ‘На что опирается солнце?" "На глаз". "На что опирается глаз?" ‘На цвета, потому что человек видит цвета глазами". "На чем покоятся цвета?" "На сердце (разуме), - сказал Яджнавалкья, - потому что человек познает цвета сердцем; именно на сердце покоятся цвета’. ‘Это именно так, Яджнавалкья’.

‘С каким божеством вы отождествляете себя на востоке? — с каким божеством вы отождествляете четверти света?" — Яджнавалкья, осознав свое собственное сердце или разум, разделенный на пять форм в соответствии с четвертями света и отождествленный с ними, а через него и всю вселенную, как самого себя, предстал повернувшись лицом к востоку, он был уверен, что находится здесь. Мы делаем вывод об этом из его заявления о том, что он знал эти кварталы и их сторонников. Шакалья, согласно утверждению Яджнавалкьи, спрашивает: "С каким божеством ты отождествляешь себя в этом квартале?" Везде в Ведах говорится, что в этой самой жизни человек отождествляет себя с богом, на которого медитирует, и достигает его. Далее будет сказано: "Будучи богом, он достигает богов" (IV. i. 2). Идея такова: вы отождествляетесь с четвертями света; кто является вашим верховным божеством на востоке? — как восток, с каким божеством вы объединены? Яджнавалкья сказал: ‘С божеством солнцем — солнце - мое божество на востоке’. Это подтверждает его утверждение о том, что он знал четверти с их божествами; с другой частью, касающейся их опор, еще предстоит разобраться; поэтому текст продолжается: "На чем покоится солнце?’ ‘На глазу’, поскольку в ведических мантрах и их пояснительных частях — например, "Из глаза произошло солнце" (R. X. xc. 13 и т.д.) и "Из глаза вышло солнце" (Ai. I. 4) — говорится, что солнце создано из глаз, который находится в теле; и следствие покоится на своей причине. ‘На что опирается глаз?" ‘На цвета". Глаз, который сам по себе является модификацией цветов, управляется ими таким образом, чтобы воспринимать их; он создается теми самыми цветами, которые направляют его на их восприятие. Следовательно, глаз, вместе с солнцем, востоком и всем, что находится на востоке, покоится на цветах; весь восток, вместе с глазом, - это всего лишь цвета. "На чем покоятся эти цвета?’ ‘На сердце", - сказал Яджнавалкья. Цвета создаются сердцем; именно сердце преобразуется в них, "ибо каждый познает цвета сердцем". "Сердце" здесь относится к интеллекту и манасу, взятым вместе (то есть разуму). Следовательно, "именно на сердце покоятся цвета’. Идея в том, что, поскольку человек запоминает цвета, воспринимаемые как впечатления, сердцем, следовательно, цвета остаются в сердце. "Это именно так, Яджнавалкья’.

Стих 3.9.21:

    किंदेवतोऽस्यां दक्शिणायां दिश्यसीति; यमदेवत इति; स यमः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति; यज्ञ इति; कस्मिन्नु यज्ञः प्रतिष्ठित इति; दक्शिणायामिति; कस्मिन्नु दक्शिणा प्रतिष्ठितेति; श्रद्धायामिति, यदा ह्येव श्रद्धत्तेऽथ दक्शिणां ददाति, श्रद्धायां ह्येव दक्शिणा प्रतिष्ठितेति; कस्मिन्नु श्रद्धा प्रतिष्ठितेति; हृदय इति होवाच, हृदयेन हि श्रद्धां जानाति हृदये ह्येव श्रद्धा प्रतिष्ठिता भवतीति; एवमेवैतद्याज्ञवल्क्य ॥ २१ ॥

    kiṃdevato'syāṃ dakśiṇāyāṃ diśyasīti; yamadevata ити; СБ yamaḥ kasminpratiṣṭhita ити; йаджна ити; kasminnu yajñaḥ pratiṣṭhita ити; dakśiṇāyāmiti; kasminnu dakśiṇā pratiṣṭhiteti; śraddhāyāmiti, йада hyeva śraddhatte'tha dakśiṇāṃ dadāti, śraddhāyāṃ hyeva dakśiṇā pratiṣṭhiteti; kasminnu Шраддха pratiṣṭhiteti; хридайа ити hovāca, hṛdayena привет śraddhāṃ jānāti hṛdaye hyeva Шраддха пратиштхита bhavatīti; evamevaitadyājñavalkya|| 21 ||

    21. ‘С каким божеством вы отождествляетесь на юге?" ‘С божеством Ямой (богом справедливости)’. "На чем основывается Яма?" ‘На жертвоприношении’. "На чем основывается жертвоприношение?"

    ‘На вознаграждении (священников)". "На чем основывается вознаграждение?" "На вере, потому что всякий раз, когда у человека есть вера, он выплачивает вознаграждение священникам; следовательно, вознаграждение основывается на вере". "На чем основывается вера?" ‘На сердце, ’ сказал Яджнавалкья, ‘ ибо человек познает веру сердцем; следовательно, именно на сердце покоится вера". "Это именно так, Яджнавалкья".

‘С каким божеством вы отождествляете себя на юге?" и т.д., следует объяснять, как и раньше: "Кто ваше божество на юге?" ‘С божеством Яма — я юг, и Яма - мое божество’. "На чем зиждется Яма?" Эон - это жертвоприношение". Яма вместе с югом опирается на жертвоприношение, на его причину. Как Яма может быть следствием жертвоприношения? На этот вопрос дается ответ: священники совершают жертвоприношение, а приносящий жертву выкупает его у них посредством вознаграждения и завоевывает юг вместе с Ямой благодаря этому жертвоприношению. Следовательно, Яма, являясь ее следствием, зависит от жертвоприношения, а также от юга. "На чем основано жертвоприношение?" ‘На вознаграждении (жрецов)’. Жертвоприношение искупается вознаграждением; следовательно, это результат вознаграждения. ‘На чем основывается вознаграждение?" ‘На вере’. "Вера" означает щедрость — веру в Веды в сочетании с преданностью. Как вознаграждение основывается на вере? - Потому что всякий раз, когда у человека есть вера, он выплачивает вознаграждение священникам; если у него нет веры, он не выплачивает его. Следовательно, вознаграждение основывается на вере". "На чем основывается вера?’ ‘На сердце", - сказал Яджнавалкья, - "Вера - это изменение сердца, ибо человек познает веру сердцем, а изменение зависит от того, у кого она есть; следовательно, именно на сердце покоится вера". ‘Это так, Яджнавалкья’.

Стих 3.9.22:

    किंदेवतोऽस्यां प्रतीच्यां दिश्यसीति; वरुणदेवत इति; स वरुणः कस्मिन् प्रतिष्ठित इति; अप्स्विति; कस्मिन्न्वापः प्रतिष्ठितेति; रेतसीति; कस्मिन्नु रेतः प्रतिष्ठितेति; हृदय इति, तस्मादपि प्रतिरूपं जातमाहुः, हृदयादिव सृप्तः, हृदयादिव निर्मित इति, हृदये ह्येव रेतः प्रतिष्ठितं भवतीति; एवमेवैतद्याज्ञवल्क्य ॥ २२ ॥

    kiṃdevato'syāṃ pratīcyāṃ diśyasīti; varuṇadevata ити; СБ varuṇaḥ касмина pratiṣṭhita ити; apsviti; kasminnvāpaḥ pratiṣṭhiteti; retasīti; kasminnu retaḥ pratiṣṭhiteti; хридайа-ити, tasmādapi pratirūpaṃ jātamāhuḥ, hṛdayādiva sṛptaḥ, hṛdayādiva nirmita ити, hṛdaye hyeva retaḥ pratiṣṭhitaṃ bhavatīti; evamevaitadyājñavalkya|| 22 ||

    22. ‘С каким божеством вы отождествляете себя на западе?" ‘С божеством Варуной (богом дождя)’. ‘На чем покоится Варуна?" ‘На воде’. "На чем покоится вода?" ‘На семени’. "На чем покоится семя?" "На сердце. Поэтому они говорят о новорожденном ребенке, который очень похож на (своего отца), что он, так сказать, вышел из сердца (своего отца), что он, так сказать, был создан из сердца (своего отца). Поэтому семя покоится в сердце". "Это именно так, Яджнавалкья’.

‘С каким божеством вы отождествляете себя на Западе?" ‘С божеством Варуной — Варуна является моим главным божеством в этом направлении’. "На чем основывается Варуна?’ ‘На воде’, ибо Варуна - это воздействие воды. Посмотрите на Шрути: "Вера - это вода" (Tai. S. I. vi. 8. 1) и "Из веры он сотворил Варуну". "На чем держится вода?" ‘На семени", - говорится в Шрути, - "Из семени была создана вода" (ср. Ai. I. i. 4). "На чем покоится семя?’ "На сердце", потому что семя - это результат работы сердца. Похоть - это видоизменение сердца, ибо под ее влиянием из сердца мужчины выходит семя. ‘Поэтому о новорожденном ребенке, который очень похож на (своего отца), говорят, что он как бы вышел из сердца своего отца, что он сделан из сердца (своего отца), как сережка сделана из золота. Поэтому семя покоится в сердце". "Это так, Яджнавалкья’.

Стих 3.9.23:

    किंदेवतोऽस्यामुदीच्यां दिश्यसीति; सोमदेवत इति; स सोमः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति; दीक्शायामिति; कस्मिन्नु दीक्शा प्रतिष्ठितेति; सत्य इति, तस्मादपि दीक्शितमाहुः सत्यं वदेति, सत्ये ह्येव दीक्शा प्रतिष्ठितेति; कस्मिन्नु सत्यं प्रतिष्ठितमिति; हृदय इति होवाच, हृदयेन हि सत्यं जानाति, हृदये ह्येव सत्यं प्रतिष्ठितं भवतीति; एवमेवैतद्याज्ञवल्क्य ॥ २३ ॥

    kiṃdevato'syāmudīcyāṃ diśyasīti; somadevata ити; СБ somaḥ kasminpratiṣṭhita ити; dīkśāyāmiti; kasminnu dīkśā pratiṣṭhiteti; Сатья-ити, tasmādapi dīkśitamāhuḥ satyaṃ vadeti, satye hyeva dīkśā pratiṣṭhiteti; kasminnu satyaṃ pratiṣṭhitamiti; хридайа ити hovāca, hṛdayena привет satyaṃ jānāti, hṛdaye hyeva satyaṃ pratiṣṭhitaṃ bhavatīti; evamevaitadyājñavalkya|| 23 ||

    23. ‘С каким божеством вы отождествляете себя на севере?" ‘С божеством Сомой (луной и лианой)" "На чем основывается Сома?" "На посвящении". "На чем основывается посвящение?" "На истине. Поэтому они говорят посвященному: “Говори правду”, ибо именно на истине зиждется посвящение. ’На чем зиждется истина?" ‘На сердце, ’ сказал Яджнавалкья, ‘ ибо человек познает истину сердцем; следовательно, истина покоится на сердце". "Это именно так, Яджнавалкья".

‘С каким божеством вы отождествляете себя на севере?" "С божеством. Сома". "Сома" здесь означает и луну, и лиану. "На чем покоится Сома?’ ‘При посвящении", поскольку посвященный жертвователь покупает лиану Сомы и, совершая жертвоприношение с помощью этой лианы, а также медитируя, достигает (своего отождествления с) севером, управляемым Луной и названным в ее честь. "На чем основывается посвящение?’ ‘На истине". Как? Поскольку посвящение основывается на истине, "поэтому говорят посвящаемому: говори правду", чтобы не испортить причину, не испортить и следствие. Следовательно, "именно на истине зиждется посвящение". ‘На чем покоится истина?" "На сердце, - сказал Яджнавалкья, - ибо человек познает истину сердцем; следовательно, именно на сердце покоится истина’. ‘Это так, Яджнавалкья’.

Стих 3.9.24:

    किंदेवतो'स्यां ध्रुवायां दिश्यसीति; अग्निदेवत इति; सोऽग्निः कस्मिन्प्रतिष्ठित इति; वाचीति; कस्मिन्नु वाक् प्रतिष्ठितेति; हृदय इति; कस्मिन्नु हृदयं प्रतिष्ठितमिति ॥ २४ ॥

    киддевато'сйах дхрувайах дишйасити; агнидевата ити; соннихх касминпратиштхита ити; вачити; касминну вак пратиштхитети; хрдайа ити; касминну хрдайах пратиштхитамити || 24 ||

    24. ‘С каким божеством вы отождествляете себя в определенном направлении (вверху)?" ‘С божеством огня’. ‘На чем основывается огонь?" ‘На речи’. "На чем основывается речь?’ "На сердце". "На чем держится сердце?"

‘С каким божеством вы отождествляетесь в определенном направлении?" Поскольку оно одинаково для всех, кто живет вокруг горы Меру,[7] направление над головой называется фиксированным направлением. "С божеством огня", потому что над головой больше света, а огонь излучает сияние. ‘На чем держится огонь?" ‘На речи". "На чем держится речь?’ "На сердце". Теперь Яджнавалкья, благодаря своему сердцу, распространяющемуся во всех направлениях, осознал все стороны света как свое собственное "я"; стороны света, с их божествами и опорами, являются его неотъемлемой частью, и он отождествляется с именем, цветом (формой) и действием. Из них цвет, как и восток, един с его сердцем. Механические обряды, акт деторождения и ритуалы в сочетании с медитацией, представляющие юг, запад и север соответственно, вместе с их результатами и руководящими божествами, также объединены в его сердце. И все имена вместе с указаниями, обращенными к небу, также достигают его сердца посредством речи. Вся вселенная состоит из них: цвета (формы), действия и имени; и все это - лишь (модификации) сердца. Поэтому Шакалья спрашивает о сердце, которое является воплощением всего сущего: "На чем покоится сердце?"

Стих 3.9.25:

    अहल्लिकेति होवाच याज्ञवल्क्यः, यत्रैतदन्यत्रास्मन्मन्यासै, यद्ध्येतदन्यत्रास्मत्स्यात्, श्वानो वैनदद्युः, वयांसि वैनद्विमथ्नीरन्निति ॥ २५ ॥

    ахалликети ховача йаджнавалкйах, йатрайтаданйатрасманманйасаи, йаддхйетаданйатрасматсйат, свано вайнададйух, ваямси вайнадвиматнираннити || 25 ||

    25. "Ты, призрак, -[8] сказал Яджнавалкья, - когда ты думаешь, что сердце находится где-то еще, а не в нас, (тогда тело мертво). Если бы это было где-то еще, а не внутри нас, собаки съели бы это тело, или птицы разорвали бы его на куски"[9].

"Ты, призрак, - сказал Яджнавалкья, обращаясь к нему под другим именем, - когда ты думаешь, что сердце, или разум, который является "я"[10] тела, находится где-то еще, а не внутри нас, (тогда тело мертво). Если бы оно находилось где-то еще, а не в нас, собаки съели бы это тело, или птицы разорвали бы его на куски. Поэтому сердце покоится на мне, то есть на теле’ — такова идея. Тело, состоящее из имени, цвета (формы) и действия, также покоится на сердце.

Стих 3.9.26:

    कस्मिन्नु त्वं चात्मा च प्रतिष्ठितौ स्थ इति; प्राण इति; कस्मिन्नु प्राणः प्रतिष्ठित इति; अपान इति; कस्मिन्न्वपानः प्रतिष्ठित इति; व्यान इति; कस्मिन्नु व्यानः प्रतिष्ठित इति; उदान इति; कस्मिन्नूदानः प्रतिष्ठित इति; समान इति; स एष नेति नेत्यात्मा, अगृह्यो नहि गृह्यते, अशीर्यो न हि शीर्यते, असङ्गो नहि सज्यते, असितो न व्यथते, न रिष्यति । एतान्यष्टावायतनानि, अष्टौ लोकाः, अष्टौ देवाः, अष्टौ पुरुषाः; स यस्तान्पुरुषान्निरुह्य प्रत्युह्यात्यक्रामत्, तं त्वौपनिषदं पुरुषं पृच्छामि; तं चेन्मे न विवक्श्यसि, मूर्धा ते विपतिष्यतीति । तं ह न मेने शाकल्यः; तस्य ह मूर्धा विपपात, अपि हास्य परिमोषिणोऽस्थीन्यपजह्रुरन्यन्मन्यमानाः ॥ २६ ॥

    kasminnu tvaṃ cātmā Калифорния pratiṣṭhitau стха ити; прана ити; kasminnu prāṇaḥ pratiṣṭhita ити; apāna ити; kasminnvapānaḥ pratiṣṭhita ити; vyāna ити; kasminnu vyānaḥ pratiṣṭhita ити; удана ити; kasminnūdānaḥ pratiṣṭhita ити; Самана ити; СБ eṣa нети netyātmā, agṛhyo Нахи gṛhyate, aśīryo на привет śīryate, asaṅgo Нахи sajyate, asito на vyathate, на ришйати | etānyaṣṭāvāyatanāni, aṣṭau lokāḥ, aṣṭau девах, aṣṭau puruṣāḥ; СБ yastānpuruṣānniruhya pratyuhyātyakrāmat, taṃ tvaupaniṣadaṃ puruṣaṃ pṛcchāmi; taṃ cenme на vivakśyasi, mūrdhā те vipatiṣyatīti | taṃ га мене на śākalyaḥ; тасйа ха мурдха випапата, апи хасйа паримошино'стхиньяпаджахрураньянманйаманах || 26 ||

    26. ‘На чем покоятся тело и сердце[11]?" ‘На Пране". "На чем покоится Прана?" ‘На Апане’. "На чем покоится Апана?’ ‘На Вьяне". ‘На чем покоится Вьяна?" ‘На Удане’. "На чем покоится Удана?’ "На Самане’. Это "я" - то, что описывается как "Не это, не это". Оно неощутимо, потому что Его никогда не воспринимают; неразрушимо, потому что Оно никогда не распадается; непривязанно, потому что к Нему никогда не привязываются; не скованно — Оно никогда не чувствует боли и не страдает от травм. - Это восемь обителей, восемь инструментов видения, восемь божеств и восемь существ. Я спрашиваю вас о том Существе, которое известно только из Упанишад, которое определенно проецирует эти существа и (снова) втягивает их в Себя, и которое в то же время трансцендентно. Если ты не сможешь внятно рассказать мне о Нем, твоя голова отвалится". Шакалия не знал Его; у него отвалилась голова, и грабители забрали его кости, приняв их за что-то другое.

— Вы утверждали, что тело и сердце — следствие и инструмент - опираются друг на друга. Поэтому я спрашиваю вас: на что опираются тело и сердце? "На прану": Тело и разум опираются на силу, называемую Праной.[12] "На чем покоится Прана?’ ‘На Апане": Эта сила, называемая Праной, выходила бы наружу (через рот и ноздри), если бы ее не сдерживала сила, называемая Апаной. - На чем основывается Апана? - спросил я. ‘На Вьяне": Эта сила, называемая Апана, также выходила бы (через нижнее отверстие), как и Прана (через рот и ноздри), если бы их обоих не сдерживала сила, называемая Вьяной, которая занимает промежуточное положение. ‘На чем покоится Вьяна?" "На Удане": Все три силы распространялись бы во всех направлениях, если бы они не были привязаны к Удане, как к столбу. "На чем покоится Удана?’ ‘На Самане’, ибо все эти силы покоятся на Самане. Идея заключается в следующем: тело, разум и жизненные силы взаимозависимы и работают вместе как упорядоченная совокупность, в которой доминирует цель индивидуального "я". Теперь необходимо описать тот трансцендентный Брахман, который является непосредственным и непосредственным, которым все это, вплоть до эфира, регулируется, на котором они покоятся и которым они пронизаны. Далее текст продолжается:

Это "я" и есть то, что было описано в "Мадхуканде"[13] как "Не это, не это" (II. iii. 6). Это незаметно, неощутимо. Как? Потому что это выходит за рамки характеристик эффектов, поэтому оно незаметно. Почему? Ибо Оно никогда не воспринимается. Только различенный объект, находящийся в пределах досягаемости органов, может быть воспринят; но Самость - это противоположность этому. Точно так же и не распадающийся. То, что грубо и состоит из частей, разлагается, как, например, тело; но "Я" - противоположность этому; следовательно, Оно никогда не разлагается. Точно так же и непривязанное. Грубый объект, будучи связан с другим грубым объектом, привязан к нему; но "Я" - это противоположность этому; следовательно, Оно никогда не привязано. Аналогично, оно не сковано, или свободно. Все грубое становится связанным; но, будучи противоположностью этому, Оно свободно и по этой причине никогда не испытывает боли. Следовательно, Оно также никогда не страдает от травм. Находясь за пределами таких характеристик воздействия, как восприятие, разложение, привязанность и рабство. Он никогда не повреждается, другими словами, никогда не разрушается.

Шрути, охваченный страстным желанием, нарушили порядок (диалога), вышел за рамки повествования и описал в своей собственной форме Существо, которое должно быть известно только из Упанишад. Затем он снова принимает облик повествователя и рассказывает (через Яджнавалкью): это восемь обителей, описанных выше (в параграфах с 1 по 17) словами. ‘Чья обитель - земля“ и т.д.; восемь инструментов видения, огонь и т.д.; восемь божеств, упомянутых в ”Нектаре (хилусе)", - сказал он, - и т.д. (параграф 10); восемь существ, упомянутых в "Существе, которое отождествляется с телом" (там же) и т.д. Я прошу вас, тех, кто гордится своей ученостью, о том, чтобы у вас не было чувства голода и так далее, кто известен только из Упанишад и никакими другими способами познания, кто определенно проецирует этих существ, отождествляемых с телом и т.д., разделенных на восемь групп по четыре элемента[14] в каждой, чтобы создать вселенную такой, какая она есть, и (снова) удаляет их через восток и т.д. в Самого Себя, то есть в сердце (разум), и который в то же время трансцендентен, находится за пределами атрибутов ограничивающих дополнений, таких как отождествление с сердцем. "Если ты не сможешь ясно рассказать мне о Нем, твоя голова отвалится", - сказал Яджнавалкья. Шакалья не знал этого Существа, о котором можно узнать только из Упанишад; его голова отвалилась. На этом история заканчивается. ‘Шакалья не знал Его’ и т.д. - таково повествование Шрути.

Более того, грабители похитили даже его кости, когда его ученики несли их к нему домой для погребального обряда — почему? — приняв их за что-то другое, а именно: сокровище при транспортировке. Здесь приводится ссылка на предыдущий анекдот. В XI книге "Шатапата брахмана", озаглавленной "Аштадхьяи"[15], есть диалог между Яджнавалкьей и Шакальей с похожим концом. Там Яджнавалкья произнес проклятие: “Ты умрешь в нечестивом месте в неблагоприятное время, и даже кости твои не дойдут до дома”. Он умер именно так; и грабители забрали и его кости, приняв их за что-то другое" (Ш. XI. vi. 3. 11). Мораль этой истории в том, что не следует проявлять неуважение, а скорее повиноваться истинному знатоку Брахмана. Эта история приведена здесь для того, чтобы научить правильному поведению, а также прославить знание о Брахмане.

Как можно однозначно указать на Брахмана, который был обозначен как "Не это, не это", исключив все остальное? Чтобы ответить на этот вопрос, а также сформулировать причину возникновения вселенной, Шрути снова прибегает к этой истории. Суть этой истории в том, что нужно отобрать скот, победив знатоков вед, которые на самом деле не знают Брахмана. В соответствии с обычной процедурой[16] Яджнавалкья сказал:

Стих 3.9.27:

    अथ होवाच, ब्राह्मणा भगवन्तो यो वः कामयते स मा पृच्छतु, सर्वे वा मा पृच्छत, यो वः कामयते तं वः पृच्छामि, सर्वान्वा वः पृच्छामीति; ते ह ब्राह्मणा न दधृषुः ॥ २७ ॥

    Атха hovāca, brāhmaṇā bhagavanto йо вах kāmayate са ма pṛcchatu, Сарве vā pṛcchata Ма, йо kāmayate taṃ pṛcchāmi вах вах, вах sarvānvā pṛcchāmīti; Тэ ха brāhmaṇā на dadhṛṣuḥ|| 27 ||

    27. Затем он сказал. ‘Почтенные брахманы, любой из вас, кто пожелает, может задавать мне вопросы, или вы все можете. Или я задам вопросы, о которых пожелает любой из вас, или спрошу всех вас. Брахманы не осмелились.

Затем, когда брахманы замолчали, он сказал, обращаясь к ним: "Почтенные брахманы, кто бы из вас ни пожелал задать мне вопросы, может выйти вперед и задать их мне, или все вы можете. Или я задам вопросы тому, кто из вас пожелает, чтобы я задал их ему, или всем вам". Брахманы, даже несмотря на то, что к ним обратились таким образом, не осмелились дать какой-либо ответ.

Стих 3.9.28:

    तान्हैतैः श्लोकैः पप्रच्छ—

    यथा वृक्शो वनस्पतिस्तथैव पुरुषोऽमृषा ॥

    तस्य लोमानि पर्णानि, त्वगस्योत्पाटिका बहिः ॥ १ ॥

    танхаитаих шлокаих папрачча—

    йатха врикшо ванаспатистатхаива пурушо'мриша ||

    тасйа ломани парнани, твагасйотпатика бахих || 1 ||

    28. Он задал им этот вопрос в следующих стихах:

    (1) Человек действительно подобен большому дереву. (Это) правда. Его волосы - это его листья, а его кожа - это внешняя кора.

Когда брахманы замолчали, он обратился к ним со следующими стихами: "Как в мире есть большое дерево — слово "Ванаспати" соответствует слову "дерево" — так и в человеке есть то же самое. Это правда. Его волосы подобны листьям: волосы человека подобны листьям дерева. Его кожа - это внешняя кора.

Стих 3.9.28 (2):

    त्वच एवास्य रुधिरं प्रस्यन्दि त्वच उत्पटः ॥

    तस्मात्तदतृण्णात्प्रैति रसो वृक्शादिवाहतात् ॥ २ ॥

    твача эвасйа рудхирах прасйанди твача утпатахах ||

    тасматтадатриннатпрайти расо врикшадивахатат || 2 ||

    (2) Из его кожи течет кровь, а из коры - сок. Поэтому, когда человек ранен, кровь течет, как сок из поврежденного дерева.

Именно из кожи человека течет кровь, а из коры большого дерева выделяется сок. Поскольку человек и большое дерево во всех отношениях похожи друг на друга, то, когда человек ранен, из него течет кровь, как сок из дерева, которое поранено или порублено.

Стих 3.9.28 (3):

    मांसान्यस्य शकराणि, किनाट्ं स्नाव, तत्स्थिरम् ॥

    अस्थीन्यन्तरतो दारूणि मज्जा मज्जोपमा कृता ॥ ३ ॥

    мамсанйасья шакарани, кинат снава, татстхирам ||

    астхиньянтарато даруни маджжа маджопама крта || 3 ||

    (3) Его плоть - это внутренняя кора, а сухожилия - самый глубокий слой коры; она прочная. Под ней находятся его кости, как и древесина; его костный мозг сравним с сердцевиной.

Точно так же плоть человека - это внутренняя кора большого дерева. Сухожилия человека - это самый внутренний слой коры дерева, тот слой, который находится под внутренней корой и прикреплен к древесине; он жесткий, или крепкий, как сухожилия. Кости человека находятся под сухожилиями; точно так же под внутренней корой находится древесина. Костный мозг человека можно сравнить с сердцевиной большого дерева. Между ними нет разницы, они похожи друг на друга.

Стих 3.9.28 (4):

    यद्वृक्शो वृक्णो रोहति मूलान्नवतरः पुनः ॥

    मर्त्यः स्विन्मृत्युना वृक्णः कस्मान्मूलात्प्ररोहति ॥ ४ ॥

    ядврикшо врикно рохати муланнаватарах пунах ||

    Мартйах свинмртйуна врикнах касманмулат прарохати || 4 ||

    (4) Если дерево, после того как оно срублено, снова вырастает из своего корня в новой форме, то из какого корня вырастает человек после того, как его отсекает смерть?

Если дерево после того, как его срубили, снова вырастает из своего корня в более новой форме и т.д. Мы видели, что до этого между деревом и человеком было полное сходство. Однако мы замечаем у дерева ту особенность, что оно вырастает снова после того, как его срубили, в то время как мы не видим, чтобы человек, сраженный смертью, вырастал снова. Но должно же быть возрождение из какого-то источника. Поэтому я спрашиваю вас, из какого корня произрастает человек после того, как его отсекает смерть? Другими словами, откуда возрождается мертвый человек?

Стих 3.9.28 (5):

    रेतस इति मा वोचत, जीवतस्तत्प्रजायते ॥

    धानारुह इव वै वृक्शोऽञ्जसा प्रेत्य सम्भवः ॥ ५ ॥

    ретаса ити ма воката, дживатастатпраджайате ||

    дханаруха ива ваи врикшонджаса претйа самбхавах || 5 ||

    (5) Не говорите "Из семени", ибо оно рождается в живом человеке. Дерево также вырастает из семени; после того, как оно умрет, оно, несомненно, вырастет снова (тоже из семени).

Если вы говорите, что он происходит от семени, не говорите (так), вы не должны так говорить. Почему? Потому что семя произрастает в живом человеке, а не в мертвеце. Дерево тоже вырастает из семени, а не только из ствола.— Частица ‘ива’ является ругательством.— Большое дерево, после того как оно засохло, обязательно снова прорастает из семени.

Стих 3.9.28 (6):

    यत्समूलमावृहेयुर्वृक्शं न पुनराभवेत् ॥

    मर्त्यः स्विन्मृत्युना वृक्णः कस्मान्मूलात्प्ररोहति ॥ ६ ॥

    йатсамуламаврхейюрврикшах на пунарабхавет ||

    мартьям свинмритьюна врикнах касманмулат прарохати || 6 ||

    (6) Если вырвать дерево с корнем, оно больше не прорастет, из какого корня вырастает смертный после того, как его отсекает смерть?

Если вырвать дерево с корнем или семенами, оно больше не прорастет. Поэтому я спрашиваю тебя о корне всей вселенной: из какого корня произрастает смертный после того, как его отсекает смерть?

Стих 3.9.28 (7):

    जात एव; न, जायते, को न्वेनं जनयेत्पुनः ॥

    विज्ञानमानन्दं ब्रह्म, रातिर्दातुः परायणम्,

    तिष्ठमानस्य तद्विद इति ॥ ७ ॥ २८ ॥

    इति नवमं ब्राह्मणम् ॥ इति तृतीयो'ध्यायः ॥

    джата эва; на, джайате, ко нвенах джанайетпунах ||

    виджнянаманандах брахма, ратирдатам парайанам,

тиштхаманасйа тадвида ити || 7 || 28 ||

    ити навамам брахманам |/ ити тртийо'дхйайах |/

    (7) Если вы думаете, что он когда-нибудь родится, я скажу: нет, он рождается снова. Кто же теперь должен возродить его? — Знание, Блаженство, Брахман, высшая цель раздатчика богатств, а также того, кто осознал Брахмана и живет в Нем.

Если вы думаете, что он когда-нибудь родится и больше о нем нечего спрашивать — вопрос о рождении возможен только у того, кто еще не родился, и не у того, кто уже родился; но человек рождается всегда, поэтому вопрос о его рождении недопустим — я говорю, нет. Что происходит потом? После смерти он снова рождается с уверенностью, потому что в противном случае вы бы предположили, что человек пожинает плоды действий, которых он никогда не совершал, и не получает плодов от действий, которые он действительно совершал. Итак, я спрашиваю вас, кто должен снова воскресить его, мертвеца?

Брахманы этого не знали: тот корень вселенной, из которого вновь рождается умерший, был им неизвестен. Поэтому, будучи лучшим из знатоков Брахмана, Яджнавалкья победил брахманов и увел коров. На этом история закончена. Теперь Шрути в своей собственной форме рассказывает нам о корне вселенной, о котором Яджнавалкья спрашивал брахманов, и приводит слова, непосредственно описывающие Брахмана: Знание, или Чистый Разум, который является также блаженством, не пораженным болью, как чувственное восприятие, но безмятежное, благотворное, несравненное, спонтанное, всегда удовлетворенное и однородное. Что это такое? Брахман, обладающий обоими качествами (Знанием и Блаженством). Высшая цель, или дарующий плоды действий, раздатчика богатств, то есть жертвователя, совершающего обряды, — слово "Рати" (богатство) обладает притягательной силой, — а также высшая цель того, кто осознал Брахман и живет в Нем, отрекшись от всех желаний и не выполняя никакой (ритуальной) работы.

Здесь есть кое-что для обсуждения. Общеизвестно, что слово "блаженство" означает удовольствие; и здесь мы находим, что слово "блаженство" используется как эпитет Брахмана в выражении "Блаженство, Брахман’. В других местах Шрути мы также находим: "Он познал блаженство как Брахман" (Тай. III. 6), "Познав блаженство Брахмана" (Тай. II. 7), "Если бы это Высшее "Я" не было блаженством" (Тай. II.7), "То, что есть бесконечное есть блаженство’ (глава VII. xxiii. 1), "Это его высшее блаженство" и т.д. (IV. iii. 32). Также известно, что слово "блаженство" относится к познаваемому удовольствию. Использование слова "блаженство" в приведенных выше цитатах было бы оправдано, если бы блаженство Брахмана было объектом познания. Можно возразить: согласно авторитету шрути, Брахман - это познанное блаженство; так что же тут обсуждать? Ответ таков: это не так, поскольку мы замечаем, что тексты Шрути противоречивы. Это правда, что в Шрути слово "блаженство" относится к Брахману; но там, где есть единство, есть и отрицание знания. Например: ‘Но когда для познавшего Брахман все становится Сущностью, тогда что он должен видеть и через что... что он должен знать и через что?" (II. vi. 14; IV. v. 15), "Когда он ничего больше не видит, ничего больше не слышит, не знает ничего другого, это и есть бесконечность’ (Глава VII. xxiv. 1), "Будучи полностью охвачен Высшим "Я", он не знает ничего вне себя" и т.д. (IV. iii. 21). Поэтому, из-за противоречий в текстах шрути, необходимо провести обсуждение. Поэтому нам следует обсудить это, чтобы понять истинный смысл ведических отрывков. Более того, среди сторонников освобождения существуют различные мнения. Например, школы Санкхья и вайшишика, веря в освобождение, считают, что в нем нет радости, которую можно было бы познать, и этим отличаются от других, которые утверждают, что в нем есть высшая радость, известная только заинтересованному человеку.

Итак, какова правильная позиция?

На первый взгляд, в освобождении есть радость, которую можно познать, поскольку шрути упоминают блаженство и т.д. в отношении этого, как в следующих отрывках: ‘Смеяться (или есть), играть и наслаждаться’ (гл. VIII. xii. 3), "Если он пожелает достичь мира предков, (по его простому желанию они появятся)" (гл. VIII. ii. 1), "Тот, кто познает вещи общим и частным образом" (Му. I. i. 9 и XI. ii. 7), "Наслаждается всеми желаниями" и т.д. (Таи. II. v . i).

Возражение: Но разве познание невозможно, когда есть единство, поскольку различные факторы действия в этом случае отсутствуют? Каждое действие зависит от ряда факторов, и познание тоже является действием.

Предварительный ответ: Возражение не выдерживает критики. Опираясь на авторитет Шрути, мы должны признать, что существует знание о блаженстве Брахмана. Мы уже говорили, что такие тексты Шрути, как "Знание, блаженство" и т.д., были бы бессмысленны, если бы само блаженство не могло быть познано.

Возражение: Но даже священный текст не может сделать огонь холодным, а воду горячей, поскольку эти тексты носят просто информативный характер. Они не могут сказать нам, что в какой-то другой стране огонь холодный, а в какой-то недоступной стране вода горячая.

Предварительный ответ: Нет, поскольку мы наблюдаем блаженство и знание в индивидуальном "я". Такие тексты, как "Знание, блаженство" и т.д., не передают смысл, который противоречит восприятию и другим средствам познания, как, например, предложение ‘Огонь холодный’. Напротив, мы чувствуем их согласие с собой. Человек непосредственно осознает, что он пребывает в блаженстве, например, когда он чувствует: "Я счастлив". Таким образом, согласие, о котором идет речь, с восприятием и т.д. совершенно очевидно. Следовательно, Брахман, который есть блаженство, будучи также знанием, познает Сам Себя. Так было бы в приведенных выше текстах шрути, а именно: ‘Смеяться (или есть), играть, наслаждаться" и т.д., которые доказывают существование блаженства в "Я", следует признать последовательными.

Ответ Адвайты: Вы ошибаетесь, потому что в отсутствие тела и органов не может быть никакого знания. Абсолютное отделение от тела - это освобождение, а когда нет тела, не может быть и органов, потому что у них не будет опоры. Следовательно, не будет и знания, поскольку не будет тела и органов. Если бы знание возникало даже в отсутствие тела и органов, то никому не было бы необходимости обладать ими. Более того, (если Брахман как Абсолютное Знание познает блаженство в освобождении), это будет противоречить единству Брахмана.[17]

Возражение: Предположим, мы скажем, что Верховный Брахман, будучи вечным Знанием, всегда осознает Себя как Абсолютное Блаженство?

Ответ: Нет (на этот вопрос только что был дан ответ). Даже человек, находящийся в рабстве, освободившись от относительного существования, вновь обретет свою истинную природу (Брахмана). (Таким образом, тот же аргумент применим и к нему). Подобно количеству воды, налитому в резервуар, он не сохраняет отдельного существования, чтобы познать блаженного Брахмана. Следовательно, говорить о том, что освобожденный человек познал блаженное "Я", бессмысленно. Если, с другой стороны, освобожденный человек, будучи отличным от Брахмана, познает блаженство Брахмана и индивидуальное "я" как "Я - Абсолют Блаженства", то это противоречит единству Брахмана, что противоречило бы всем шрути; и третьей альтернативы нет. Более того, если Брахман когда-либо познает Свое собственное блаженство, то нет необходимости проводить различие между осознанностью и неосознанностью. Если Он постоянно осознает это блаженство, то такова Его природа; следовательно, нет смысла утверждать, что Он осознает Свое собственное блаженство. Такая точка зрения была бы логичной, если бы когда-либо существовала возможность того, что человек не познает этого блаженства, как, например, человек познает себя и другого (волевым актом). Конечно, нет смысла проводить различие между состоянием осознанности и состоянием неосознанности, например, в случае человека, чей разум непрерывно поглощен стрелой. Если, с другой стороны, предполагается, что Брахман или Высшее Я познает Свое блаженство прерывисто, то в промежутках, когда Оно не осознает Себя, Оно должно познавать что-то еще[18].; и "Я" стало бы изменчивым, что сделало бы Его непостоянным. Следовательно, текст "Знание, блаженство" и т.д. следует интерпретировать как описывающий природу Брахмана, а не означающий, что блаженство "Я" познается.

Возражение: Если это блаженство не познано, то такие тексты шрути, как "Смех (или еда), игра" и т.д., будут опровергнуты.

Ответ: Нет, поскольку в таких текстах описываются только обычные действия, происходящие из-за тождества освобожденного человека со всем сущим (бесконечным существованием). Иными словами, поскольку освобожденный человек отождествляется со всеми, то, где бы мы ни наблюдали смех и т.д. — у йогов или богов, — шрути просто описывают их такими, какие они есть, по отношению к освобожденному человеку, просто из-за его тождества со всеми. Это всего лишь восхваление освобождения, которое является синонимом такой идентичности.

Возражение: Если эти отрывки просто описывают то, что происходит обычно, тогда существует вероятность того, что освобожденный человек также подвержен страданию. Другими словами, если он принимает участие в смехе и т.д., что обычно случается с йогами и другими людьми, он также может страдать от страданий, которые испытывают (растения и другие) неподвижные существа.

Ответ: Нет, все эти возражения уже были опровергнуты (стр. 306) на том основании, что различия между счастьем, страданием и т.д. всего лишь наложены иллюзией, созданной контактом с ограничивающими дополнениями, телом и органами, которые являются продуктами названия и формы. Мы также указали соответствующие сферы из явно противоречащих друг другу текстов Шрути (стр. 393). Следовательно, все отрывки, содержащие слово "блаженство", следует интерпретировать как предложение "Это высшее блаженство’ (IV. iii. 32).

Сноски и ссылки:

[1]: Имеется в виду жизненная сила в ее космическом аспекте, или Хираньягарбха. То же самое в следующем абзаце.

[2]: Люди совершают различные виды медитации и обрядов, приобретают различные уровни ментальной культуры, тем самым достигая отождествления с огнем и т.д. которые все являются частями космической жизненной силы. Отсюда и вышеупомянутые различия.

[3]: Будучи произведенным ими для своего собственного проявления

[4]: Так говорится в Шрути (например, Рис. X. xc. 13).

[5]: Быть зависимым от трения и т.д., которые требуют прочности.

[6]: Через человека, который их копает.

[7]: Смотрите сноску на стр. 49. Направления на восток, запад и т.д. варьируются в зависимости от взаимного расположения жителей этой горы, причем восход солнца они видят на востоке. Но направление над головой, очевидно, для всех них неизменно.

[8]: Букв. то, что исчезает днем.

[9]: Букв. взбить его.

[10]: В переносном смысле

[11]: Освещенный. вы и (ваше) я.

[12]: О функциях этих устройств читайте в комментарии к I. v. 3.

[13]: Состоящий из глав I и II.

[14]: Обитель, инструмент видения, свет и божество.

[15]: Она посвящена ритуалам и названа так потому, что состоит из восьми глав.

[16]: Что вещи, принадлежащие брахманам, нельзя брать без их согласия.

[17]: Сделав его одновременно субъектом и объектом.

[18]: И, таким образом, становятся конечными и смертными (гл. VII xxiv. 1), или же становятся бессознательными.

https://www.wisdomlib.org/hinduism/book/the-brihadaranyaka-upanishad/d/doc118301.html

Глава 1 — Введение

Предисловие (справочная информация об исследовании)

1 Название и тема исследования

Это исследование под названием “Рабство и освобождение в Шивапракашаме” - серьезное начинание, предпринятое с целью раскрыть природу и значение рабства и освобождения, изложенные в труде Умапати Шивама "Шайва сиддханта". Шайва-сиддханта - это философия, образ жизни и религия. Эта система философии верит, что Господь Шива является Изначальным Существом и что человек хочет в конечном итоге освободиться от присущих ему загрязнений и достичь неизменного осознанного блаженства Господа Шивы. Эта философия освобождения от оков хорошо изложена в 14 литературных произведениях Сиддханты.

"Шивапракашам", одно из таких литературных произведений, ярко описывает этот аспект.

2.1 История исследования: Предисловие

    Ведхандхат теливам Шайва Сиддхантаттиран ингу дериккалуттрам.

    Дирималамум агала уйир арул сир муттхи

    Дигаж муттхи идху муттхит тираттхатхаме.– Шивапракашам.

Существует бесчисленное множество храмов Господа Шивы, а также богини Парвати [Parvati] и других богов, таких как Ганеша, Субраманья и Байрава [Bhairava], которым поклоняются люди по всей Индии, от Кашмира до Каньякумари. Конечно, в храме каждому Богу придается первостепенное значение, но главное значение придается тому Богу, который находится в центре. Методы и подход к поклонению могут отличаться от храма к храму и от божества к божеству. В современном обществе распространено мнение, что все это - шиваитские формы поклонения, и эта практика является частью индуизма.

В Тамилнаде есть множество храмов, посвященных всем божествам. Все короли и императоры, правившие страной в тот период времени, придерживались религиозных верований, будь то шиваизм, вайшнавизм или джайнизм и т.д. Стоит упомянуть их вклад в строительство храмов Шивы и других божеств. Эти храмы считаются сокровищами искусства, и ими восхищаются из-за великолепия строительства, архитектуры, инженерных изысков, методов совершения богослужений и т.д. Кроме того, все храмы излучают религиозный колорит и своего рода духовное пробуждение.

В храмах толпятся не только люди из всех слоев общества, но и иностранные туристы со всего мира, которые также посещают эти храмы в поисках чего-то интересного для туристов. Многие иностранцы и наши соотечественники построили подобные храмы в других странах и начали практиковать шиваизм.

Чего хотят все эти люди — как тамилы, так и люди, говорящие на других языках? Что они ищут? Это правда, что каждый хочет комфортной жизни, сопровождающейся здоровьем и процветанием. Можно заметить, что в этих храмах возносят свои молитвы как состоятельные слои общества, так и обездоленные. Таким образом, можно понять, что эти люди стремятся не только к здоровью и процветанию, но и к тому, чего больше нигде нет. К чему стремится так много людей — как избранных, так и невежественных? Нет никаких сомнений в том, что все люди, посещающие эти храмы, как правило, стремятся к хорошим условиям жизни, вступлению в брак для родных и так далее. Кроме того, существует некое непреодолимое желание или мысль о вечном обретении некоего блаженства, которое ожидает воспламенения извне или изнутри самих себя. Когда мы пытаемся осмыслить эти аспекты, различные идеологии демонстрируют свою важность. Поэтому вполне естественно, что у нас возникает желание глубже изучить религиозные идеи индуистской философии и, в частности, Шайва-сиддханту, которая имеет отношение к сегодняшней жизни.

Философия шайва-сиддханты прочно основана на трех сущностях, или базовых принципах, а именно: Изначальном Существе (Пати), индивидуальном "я (пашу) и рабстве внутренней нечистоты (анавамала). Анавамала ведет к другим узам кармы и майи. Четырнадцать Мейканда-шастр и двенадцать тирумураев (тамильских литературных произведений) наряду с откровениями Вед и агам составляют основу философии Шайва-сиддханты. Эти работы считаются систематическими, эпистемологическими и логичными. Мейкандар, первый и выдающийся среди сантана-кураваров, следовал по стопам тамильских учителей, придерживаясь при этом санскритской традиции. Он написал основную работу по шайва-сиддханте, известную как "Шиваджнана бодам". Арулнанди Шивам, представитель линии учителей, автор книг "Шиваджнана Сиддхияр Супаккам", "Шиваджнана Сиддхияр Парапаккам" и "Ируба Ирубадху". Умапати Шивам написал "Шивапракашам" и "Тируварутпаян", а также шесть других произведений сиддханты на тамильском языке. Шивапракашам и Тируварутпаян объясняют аспекты зависимости и освобождения личности.

2.2 Необходимость данной исследовательской работы

Философия шайва-сиддханты хорошо обоснована в главном труде "Шиваджнана бодам", автором которого является Мейкандар. Этому труду придается первостепенное значение, и к нему опубликовано множество комментариев авторитетных ученых. Арул Нанди Шивам внес свой вклад, написав дополнительный труд "Шиваджнана Сиддхияр", который разъясняет основную работу и ее тонкости. Многие ученые написали комментарии к этой работе. Над этими двумя философскими и литературными произведениями была проведена большая исследовательская работа с обеих точек зрения.

Умапати Шивам приложил немало усилий, чтобы представить обе вышеупомянутые работы с дальнейшим разъяснением философских аспектов Шайва—сиддханты в своей книге "карбу ноол-Шивапракашам". К книге "Шивапракашам" было опубликовано много комментариев известных авторов. Однако исследовательская работа над этой книгой не проводилась в той мере, в какой она того заслуживает. В этой работе не было уделено особого внимания аспекту освобождения личности. Поэтому в настоящем исследовании делается попытка сосредоточиться на названии “Рабство и освобождение в Шивапракашаме”.

2.3 Цель исследования

Хотя в литературных произведениях Шайва-сиддханты рассматриваются аспекты рабства и освобождения, в настоящей исследовательской работе предпринята попытка:

(i) подчеркнуть важность пояснительного аспекта в "Шивапракашаме" среди других работ.

(ii) раскрыть этот аспект в соответствии с мышлением автора "Шивапракашама".

(iii) передавать мудрость совершения обрядов искупления грехов в истинном смысле слова Прайашчитта [prayascittam], что означает искупление в широком контексте, развивая зрелость ума — читту — по мере продвижения по жизни

(iv) Самодисциплина индивидов, составляющих общество, может быть улучшена путем привития им знания об освобождении во время жизни в этом мире.

Исследование также распространяется на соображения и выводы, касающиеся зависимости и освобождения человека, подробно изложенные в "Шивапракашаме". Это дополнение к описанию связанных и взаимосвязанных аспектов зависимости и освобождения.

3 Исследовательская задача

В свете вышесказанного возникает вопрос о том, что происходит с внутренними загрязнениями. Как только человек избавляется от внутренних загрязнений, возникает другой вопрос, касающийся плодов его прошлых и настоящих действий. Ниже приведены некоторые другие вопросы, которые рассматриваются здесь для анализа: Освободится ли человек окончательно от всех оков? Сможет ли он жить в этом мире после освобождения или освобождение возможно только после его смерти? Сохранится ли анавамала в освобожденном состоянии? Обязательно ли человек должен страдать за совершенные им грехи? Все эти вопросы рассматриваются и анализируются в данной работе.

4 Гипотеза исследования

У нас есть много священных писаний и шастр, которые являются основой индийской философии. К ним относятся четыре Веды, Бхашьи и комментарии известных философских школ, а также другие шастры на индийских языках. Все интерпретации Вед и агам или интерпретации, опровергающие Веды и агамы, приводят к появлению различных философских школ, определяющих свои собственные формулировки и точки зрения. Регулярный ход развития философских истин в индуизме и его нынешняя ступень мудрости на лестнице понимания таких истин являются основой для данного исследования.

5 Сфера исследования

Работа Шивапракашам может быть проанализирована с разных точек зрения, но эта работа имеет свою сферу применения в том, что касается зависимости и освобождения личности. При необходимости в нее включены постулаты сходных или отличающихся друг от друга взглядов в других литературных произведениях. Аналогичным образом были рассмотрены взгляды других философских течений.

6 Методология исследования

В этом исследовании используются описательные, сравнительные и аналитические методы, следуя примеру автора Шивапракашама. Интерпретационный подход используется для того, чтобы сосредоточиться на всестороннем понимании феномена, основанном на субъективных знаниях.

Более ранние исследовательские работы

Глава 1 - Введение

”Шайва-сиддханта с особым акцентом на Шивапракашам" доктора С. Гангадарана, более ранняя работа о Шивапракашаме, адаптирована для развития этих аспектов. Работа доктора Х.В. Шомеруса “Шайва сиддханта” на немецком языке, позже переведенная Мэри Лоу, дает яркое представление об этой философии, и в ней в основном обсуждаются аспекты зависимости и освобождения от нее. Работа Джона Х. Пита “Логическое изложение философии шайва-сиддханты” в общих чертах освещает эти аспекты. Работа доктора Х. Пита “Шиваизм в философской перспективе”. Шивараман рассматривает эти аспекты в общих чертах, ссылаясь на систему. Работа “Шайва сиддханта” В.Паранджоти также в общих чертах посвящена этому аспекту. Все эти работы были представлены соответствующими авторами для получения степени доктора философии / постдокторантуры.

Книга Алекса Уотсона, Доминика Гудолла и С.Л.П. Анджанеи Шармы “Исследование природы освобождения” дает четкое представление об аспектах освобождения. Работы доктора В.А. Девасенапати “Шайва сиддханта” и “О человеческом рабстве и божественной милости” также раскрывают аспекты рабства и освобождения. К.Ваджравелу Мудалияр написал комментарий к "ШиваджнянАмападиям", и это также помогает понять предмет.

Комментарии к "Шивапракашам" также взяты в качестве основного источника для этой работы. Другие работы автора, Умапати Шивама, помогли понять концепцию. Многие другие эссе и статьи, опубликованные в различных философских журналах, также адаптированы по мере необходимости.

Работы более ранних учителей Шайва-сиддханты

Глава 1 - Введение

Веды и агамы, как правило, считаются авторитетными священными писаниями. В сута-самхите (Чхандогья-упанишаде) рассматривается относительная важность Вед и агам и делается вывод, что Веды представляют собой более высокий авторитет, чем агамы, и последние предназначены только для тех, кто достиг меньшего прогресса.

Сиддхантины не согласны с этой точкой зрения и утверждают, что обе работы вдохновлены Богом. Тирумулар придает одинаковое значение им обоим, а также объясняет различия в этих двух работах. Если толковать ведические доктрины в свете агамических принципов, то между этими двумя произведениями литературы нет никакой разницы.

Шива-сиддханта признает двадцать восемь шивагам. Камика считается наиболее важной из них. Литература по агаме доступна на санскрите. Религиозные труды святых шиваизма написаны на тамильском языке. Самое раннее собрание сочинений этих святых называется "Панниру Тирумураи", что означает "двенадцать произведений", сформулированных как организованная каноническая литература.

Наставники Шайва-сиддханты делятся на две группы: религиозные наставники (самайя куравар) и духовные наставники (Сантана Куравар). Это можно сравнить с классификацией альваров и ачарьев в вайшнавизме. Тируджнана Самбандхар, Тирунавуккарасар (также известный как Аппар), Сундарар и Маниккавачагар являются религиозными наставниками. Гимны первых трех называются Деварам, в то время как гимны Маниккавачагара известны как Тирувачагам и Тирукковайяр. Произведения этих поэтов также называют тамильскими ведами, поскольку они напоминают ведические гимны, которые представляют собой молитвы и восхваления, выражающие восхищение и благодарность Богу. Мы также должны отметить, что доктрина и постулаты Шайва-сиддханты были разработаны на основе этих религиозных трудов и Шивагам и подкреплены ими.

Главной из мейканда-шастр является "Шиваджняна бодхам" Мейкандара. Это основной текст Шайва-сиддханты. Эта книга очень короткая и сжатая, в ней излагаются как широкие, так и глубокие мысли. Эта работа побудила его ученика Арулнанди Шивама написать "Шиваджнана сиддхияр", поэтический комментарий к "Шиваджнана бодхаме", чтобы люди могли легко его понять. Согласно традиции, Мараиджнана Самбандхар не написал никакого трактата. Он обучил Мейканда-шастрам своего ученика Умапати Шивама, который, в свою очередь, написал восемь важных трудов по шайва-сиддханте, известных как "Сиддханта астаха". Среди восьми работ - "Шивапракашам", "Тируварутпаян", "Вина Венба", "Ненджу Виду туду", "Кодиккави", "Поттриппахродай", "Унмаи Нери-Вилаккам" и "Санкарпаниракаранам". Предшественники Мейкандар, Арулнанди Шивам, Мараджнана Самбандхар и Умапати Шивам называются духовными наставниками.

У нас не так много информации о Мараиджнане Самбандхаре. Традиция, обращение к нему его ученика Умапати Шивама и сами писания Умапати дают некоторый материал о его жизни. Мараиджнана Самбандхар, должно быть, изучал Веды, и это ясно из данного ему эпитета ‘Мараи’. Он родился в Марудуре и был посвящен в веру шайва Арулнанди-Шивамом, и это посвящение состоялось в Кадандае. Мараиджнана Самбандхар отправился в Чидамбарам, поклонился Господу Натарадже и поселился в Тируккаланджери. Умапати Шивам стал его учеником и научился у него доктринам Сиддханты. Мараиджнана-Самбандхи упоминается Умапати Шивамом как Самбандханадан, Самбандха мамуни, Самбандха мамуниван, Маруда Самбандха, мой Господь, и в таких благоговейных похвалах. Он также очень смиренно утверждает, что именно Мараджнана Самбандхар освободил его от уз.

Автор (Умапати Шивам) и его работы

Глава 1 - Введение

Произведения Умапати Шивама на тамильском языке

Жизнь и творчество Умапати Шивама можно проследить по Пулавар-пуранам, Шайва-Сантаначарья-пуранам и призывным стихам различных поэтов, появившихся после Умапати, таких как Эннат Канни из Таюманавара. Это указывает на то, что Умапати Шивам был четвертым и последним Сантаначарьей в линии наставников. Традиция, доступная в тамильских источниках, указывает на то, что Умапати родился в Чидамбараме, а его отцом был Натараджа Дикшитар. Умапати Шивам был знатоком Вед, агам и Шайва-Тирумураи. Он был одним из трех тысяч тиллайвальских антанаров. Когда Умапати с почестями направлялся в храм, чтобы совершить пуджу Господу Натарадже, он услышал замечание прохожего (Мараиджнана Самбандхар): “...Один слепой днем едет верхом по сухостою” (Паттакаттайил пакаркурудуэкуту). Умапати Шивам, услышав это, понял, что прохожий был тем самым наставником, которого он ждал все это время. Мараиджнана Самбандхар захотел проверить зрелость своего ученика и выпил рисовую кашу, которая использовалась для работы с коробом. Умапати Шивам без колебаний выпил кашу, которая стекала с локтя его учителя. Затем Мараиджнана Самбандхар посвятил Умапати Шивама в шиваизм и научил его Шиваджнана бодаму. Умапати переехал жить в Котраванкуди.

Умапати Шивам восхваляет величие и сострадание своего наставника и описывает свою встречу с ним: “Я тоже видел, как другие выражали ему свое почтение. Просто взглянув на меня, он уничтожил все мои недостатки и узы одним махом и заставил меня осознать пустоту этой семейной жизни и богатства”. Из его слов можно сделать вывод, что Умапати Шивам вначале был домохозяином, а позже стал аскетом. После дикши он понял, что ценность представляют только священный пепел, форма Шивы и Шива-пуджа. В Котраванкуди, в нескольких милях от Чидамбарама, находится святилище над останками Умапати Шивама, которое паломники посещают и по сей день. Также говорится, что флаг в храме Чидамбарам не был поднят, но позже его поднял Умапати Шивам. Песня о флаге (Кодиккави) заканчивается припевом о том, что он поднял флаг. Это может быть истолковано как буквально, так и эзотерически.

Историки в состоянии понять, что Умапати Шивам жил в период с 1290 по 1340 год нашей эры. Это основано на дате, упомянутой Умапати Шивамом в его труде "Санкарпаниракаранам", в котором говорится, что эта работа была одобрена учеными в 1235 году Саливаханы (1313 год нашей эры). Везде, где он ссылается на Веды и агамы, он называет их творениями Бога. Веды, агамы и основные комментарии к Брахма сутре позволили ему понять, осмыслить и раскритиковать недостатки других философских школ. Он решительно заявляет, что Шайва-сиддханта является окончательной и всеобъемлющей сутью Вед и агам. Помимо санскритской литературы, он был также великим знатоком тамильской литературы. Он также был твердо убежден, что в дополнение к Ведам и агамам, "Тируккурал" также является вечным произведением истины и добродетелей. Он цитирует несколько отрывков из "Курала" в своих работах по сиддханте на тамильском языке. В дополнение к восьми уже упомянутым шастрам, Умапати Шивам Алао написал шесть произведений на тамильском языке: "Койлпуранам", "Тирутондар пурана сарам", "Тирумурай канда пуранам", "Секкилар пуранам", "Тируппадикковаи" и "Тируппадикакковаи".

В "Коил-пуранах" рассказывается об истории Чидамбарама, о величии Натараджи и Его милости. В этой книге рассказывается о священном ясене и четырех важных шиваитских практиках: Чарье, крийе, йоге и джняне. Он подробно описывает аспект бесформенного Шивы, принимающего форму и танцующего, тем самым иллюстрируя пять космических функций. Умапати Шивам написал еще одну книгу "Тируттондар пурана сарам", посвященную сущности Перия пуранам, работе Секкилара (12 век), который подчеркивал величие Благодати и ее функции. Умапати Шивам написал еще одну книгу "Тирумураиканда варалару", в которой описываются события, приведшие к поиску и возвращению Тирумураи в храме Чидамбарам. "Тируппадикковаи" - это еще одно произведение, в котором рассказывается о стихах, спетых авторами "Деварама".

"Шивапракашам" состоит из 100 строф. Книга разделена на две части. Первые 50 стихов – поду – рассказывают о воплощенном состоянии личности. Оставшиеся 50 стихов – Unmai - говорят об освобожденном состоянии души. Умапати Шивам - первый автор, использующий эти термины в "Шайва сиддханте". Также он является первым автором, который использовал термин "Шайва-сиддханта" в своей книге "Шивапракашам". Тирумулар использует слово "сиддханта" в том смысле, что оно является сутью Шивагамы.

“Шивапракашам” - самое раннее из доступных литературных произведений, в котором используется выражение "Шайва сиддханта". Он создал эту работу так, как будто это рукописная книга, содержащая все принципы системы, включая опровержение критики, высказанной против нее другими школами.

К этой работе "Шивапракашам" доступны следующие комментарии:—

    Илакканам Чидамбаранада Мунивар (под редакцией К. Нагалинга Мунивар, 1897)

    Мадурай Шивапракасар. (Под редакцией Шайва Сиддханты Маха самаджама, 1940)

    "Чинтанай Урай" (под редакцией Шайва Сиддханты Маха самаджама, 1934)

    Комментарий к "Шивапракашам" К. Субраманьи Пиллаи (пересказ, переиздание, Дхармапура Адхинам, 1962)

    Комментарий Т.С. Минаксисундарама Пиллаи (пересказ, Тируваваду тураи Адхинам, 1967)

    Комментарий Тирувилангама с Цейлона, 1918.

    Комментарий Тирумурукамамалая Адигала, 1908.

    Комментарий Джнянапракаши Свамигала из "Тондаимандала Адхинам", 1981.

В "Шивапракасе Катталаи" Пункура Шивапракасара рассматриваются принципы, изложенные в "Шивапракашаме". Амбалавана Мунивар, приверженец Дхармапура Адхинам и ученик Веллиамбалаваны Тамбирана, написал "суть", "Колу". Мадурай Шивапракасар придает этому большое значение и очень часто упоминает об этом в своих комментариях.

Чтение других тамильских шастр Умапати Шивама поможет нам глубже проникнуть в различные аспекты доктрины рабства и освобождения. Другими его работами являются:—

Тируварутпаян: Название этой работы подразумевает плод Божественной Благодати. Тамильский поэт Тируваллувар написал свое произведение “Тируккурал” в форме двустишия и дал подробное описание “дхармы”, “артхи” и "камы" – трех из четырех основных идеалов индуизма. Умапати Шивам сделал то же самое, объяснив джняну /мокшу в "Тируварутпаяне". Умапати объясняет суть Шайва-сиддханты в "Тируварутпаяне", рассматривая ее с точки зрения Божественной Милости. В книге "Тируварутпаян" 10 глав: 1. Природа Бога 2. Природа индивидуального "я" 3. Природа анавы (которая является принципом тьмы) 4. Природа Благодати 5. Природа Наставника как воплощения Благодати. 6. Способ познания реальности. 7. Проявление сущностной природы "я". 8. Методы обретения блаженства. 9. Значение пяти букв (Панчакшара) и 10. Природа дживан-мукты. В этой работе Умапати Шивам для большей ясности выделил шесть реальностей из трех, провозглашенных Шайва-Сиддхантой: Пати, пашу и паша. Этими шестью реальностями являются (1) единый Бог, (2) Множество индивидуальных личностей, (3) Загрязнение, или анава, (4) Карма, (5) Шуддха-майя и (6) Майа.

Следующее произведение Умапати Шивама - "Вина венба", состоящее из тринадцати стихов. Это произведение представляет собой сборник вопросов и ответов, внутренний смысл которых очень легко понять. Это произведение можно сравнить с "Ируба Ирубадху" из "Арулнанди Шивам". Философские аспекты существования света и тьмы, наставника, адвайты Шайва Сиддханты и т.д., изложены в этом произведении в простых стихах. Важная цель этой работы состоит в том, чтобы объяснить, как Шайва-сиддханта примиряет различные трудности философского исследования.

"Поттрипахродай" содержит 95 двустиший и венбу в конце. В этом произведении подчеркивается важность Милости и пяти функций Господа Шивы. В нем говорится, что Милость нисходит на человека через наставника, которым, согласно Шайва-сиддханте, является Сам Шива. В этом произведении, а также в "Ненжу виду туду", другом произведении Умапати Шивама, все деяния Шивы описываются как Его милость к живым существам.

"Кодиккави" состоит из четырех стихов, один из которых написан в метрах катталаи-кали-тураи, а остальные - в метрах венба. В первом стихе говорится о врожденном неведении "я". Хотя свет и тьма находятся в одном месте, тьма не может окутать свет, в то время как свет устраняет тьму. Во втором стихе кратко рассказывается о природе Бога, Шакти, кевалы и сакала-авастхи. В третьем стихе объясняется адвайтистическая связь Господа с самим собой. В этом стихе описывается, что Бог неразрывно связан с самим собой, но при этом превосходит речь и разум. Последний стих посвящен различным формам произнесения панчакшары.

Ненжу Виду туду: "Туду" в переводе с тамильского означает отправку сообщения, обычно возлюбленному. В этой работе Умапати Шивам выражает свою преданность своему "гуру" Мараиджнане Самбандхару. В этой работе он говорит о милости Бога и его сострадании к себе. Он говорит, что все события в мире происходят на благо живых существ. Он сравнивает Господа с царем, царство которого простирается на всю вселенную.

Унмаи Нери Вилаккам: В этой книге рассказывается о Даша карьям, что означает "десять ступеней духовного прогресса". Это таттва рупа [rupam], таттва даршана [darshanam], таттва шуддхи, атма рупам, атма даршанам, атма шуддхи, Шиварупа [Shivarupam], Шива даршана [darshanam], Шива йога [yogam] и Шива Бхога [Bhogam]. В первом стихе говорится о таттва рупам, таттвадаршане [tattvadarshana] и таттва шуддхи. Во втором стихе рассказывается об атма рупам, атмадаршане [atmadarshanam] и атма шуддхи. В третьем стихе рассказывается о Шива-рупе [рупам]. В четвертом стихе объясняется Шива даршана [Шива даршанам]. В пятом стихе объясняется Шива йога, а в последнем - Шива Бхога.

Санкарпа Ниракаранам: В этой работе Умапати упоминает и критикует следующие системы. Это 1. Майявада 2. Айкьявада 3. Пашанавада 4. Бхедавада 5. Шивасамавада 6. Ишвара айкиявада 7. Нимитта Карана паринамавада и 8. Шайвавада. Он расположил системы таким образом, что мы имеем дело не только с критикой первой со стороны второй школы в указанном порядке, но и с продвижением последней по отношению к первой. Арулнанди Шивам рассматривал в парапакше Шиваджняна сиддхияр системы, которые были разнородны по своей природе. Умапати Шивам описывает внутренние школы шиваизма, которые были однородны по своей природе, за исключением майявады и айкиявады. Майявада называется так потому, что использует термин "майя" для объяснения внешнего вида мира. Мы должны отметить уникальную трактовку майи в Адвайтаведанте Шанкары и трактовку майи в Шайва-Сиддханте.Майя, как ее описывает Шанкара, неописуема (анирваканийя), тогда как в Шайва-сиддханте она является производной силой Шивы. Это также одна из трех связей и одна из категорий системы. Арулнанди Шивам объяснил майяваду в "парапакше сиддхияров". Умапати также объясняет это в "Санкарпаниракаранам", осознавая важность этой системы. Он называет Шайва-сиддханту сутью Веданты.

Мадурай Шивапракасар приводит историю Шивапракашама в своем комментарии. Шивагамы произошли от Господа Шивы. Шриканда Парамешвара обучил Пати, пашу и пашу пашу из агам джняна канда Шри Нанди Деве, который, в свою очередь, научил этому Санаткумару. Последний научил этому Сатья джняну Даршни, у которого научился Паранджоти Мунивар, и передал его Мейкандару.

Мейкандар написал "Шиваджняна бодам", первое произведение (мудал) на тамильском языке. Арулнанди Шивам написал поэтический комментарий к "Шиваджняна бодам". Это произведение известно как "Шиваджняна сиддхияр". Умапати Шивам учился у Мараджняны Самбандара. Он считал, что эти две работы полезны для людей с высоким интеллектом, обладающих Божьей милостью. Поэтому он написал книгу "Шивапракашам" с помощью двух вышеупомянутых работ. Он говорит, что Шивагамы и Милость помогли ему, дав правильное направление в написании этой книги. Таким образом, “Шивапракашам" считается "карбу ноол", что означает, что он основан на первой оригинальной работе "Шиваджнана бодам", а также на вспомогательной работе (важинул) "Шиваджнана Сиддхияр".

Таким образом, "Шивапракашам" рассматривается как трактат, который включает в себя оригинальные тексты, а также дает дополнительные подробности в упрощенном виде. В некоторых отношениях он отличается от более ранних работ в интерпретациях, но строго придерживается основных концепций более ранних работ.

Труды Умапати Шивама о Шайва-сиддханте на санскрите

Умапати Шивам также написал много других книг, особенно на санскрите (i) "Паушкарабхашья" (ii) "Сатаратна Санграха" (iii) "кунджитангиствамъ" (iv) "Натараджадхаванимантраствамъ" (v) "Пантанджала сутра" (vi) комментарий к "Сахасранаме" (vii) "Шри Рудра чамака" (viii) "Вайю самхита" (ix) комментарий к "Сахасранамам" (vii) "Шри Рудра чамакам" (viii) Янтра виданам (x) Джняна Каридай.

Таким образом, Умапати Шивам является наставником, отличным от любого представителя духовной линии Мейкандара, Арулнанди Шивама и Мараиджнаны Самбандера, которые являются столпами Шайва-сиддханты, в которой Умапати Шивам занимает свое уникальное место. У Умапати Шивама был ученик Арулнамачиваяр, который, в свою очередь, учил Намачивайю Муртигала. Последний ученик основал Тирувавадудурай Адхинам. Другим учеником Мараиджнаны Самбандара был Маккучеттияр. Восьмым поколением его учеников был Гуруджнана Самбандхар, который основал Дхармапура-Адхинам. Оба Адхинама хранят и распространяют Шайва-сиддханту. Следовательно, следует понимать, что Умапати Шивам был последним духовным наставником, который начал вдохновляющую пропаганду.

Умапати Шивам говорит, что все книги и идеи древних времен не обязательно должны быть достойными знания. Точно так же все книги и идеи самых последних времен не обязательно должны быть лишены достоинств. Он говорит, что люди, обладающие изначальным знанием (уттама), способны оценить достоинства книг и вероучений недавнего происхождения. Вторая группа людей, обладающих знанием мадхьямы, может сравнить относительные достоинства древних трудов и современных работ. Третий тип, лишенный интеллекта (адхама), склонен хвалить или критиковать новую работу, потому что другие тоже делают это. Тируваллувар также говорит, что мудрый человек всегда должен стремиться адаптировать идеи после анализа достоинств и недостатков систем или человека.

Главы из "Шивапракашама"

Глава 1 — Введение

1 Вступление

В нем представлена исследовательская работа, ее проблема, гипотеза, цель и сфера охвата, а также краткое описание литературных произведений, похожих на "Шивапракашам", и работ, предшествовавших настоящему исследованию. В нем кратко описывается принятая методология и содержание каждой главы, в конце которой приводятся результаты исследования и преимущества.

2 Связь

В этой главе дается описание врожденного осквернения личности каждого человека и природы такого осквернения. В ней подробно описываются другие виды зависимости, такие как карма, майя и тиродхайи. Майя предоставляет "я" тело, органы чувств - инструменты познания, а этот мир - для наслаждения. Также объясняется, что карма, совершаемая "я", является результатом анавамалы, которая действует в соответствии с уровнем зрелости "я". Тиродхайи позволяет "я" переживать переживания и реагировать на них, и оно поддерживает "я" до тех пор, пока уровень зрелости не достигнет совершенства. Таким образом, майя и тиродхайи помогают индивидуальному "я" избавиться от врожденного загрязнения. В этой главе также рассматриваются таттвы, которые позволяют "я" функционировать, получать удовольствие, принимать решения и реагировать, в конечном итоге оказываясь в плачевном состоянии, соответствующем уровню зрелости анавамалы. В ходе этого обсуждения также обсуждаются семь эффектов анавамалы.

3. Понимание самого себя

В этой главе рассматривается концепция "я" и его способность к познанию вещей, в которых ему помогает и направляет его другая сущность изнутри. В этой главе рассматриваются различия между индивидуальным "я" и Пати — Изначальным Существом. Также приводится концепция о том, что паша - это асат, чтобы объяснить поведение "я". Рассматриваются ориентация "я" на пашу и его ориентация на Первичное Существо, и делается вывод, что "я" на самом деле садасат (сат-асат). Также обсуждается поведение "я", подобного кристаллу. Кристалл отражает те же лучи, исходящие от объекта, перед которым он расположен. Когда он ориентирован на анавамалу, его действия подобны качествам анавамалы. Когда он ориентирован на Пати, его функции подобны божественным качествам Пати.

Подробно объясняются карья-авастхи в воплощенном состоянии "я", такие как сон, сновидение, бодрствование, ходьба и т.д. (состояние сакала). Также подробно объясняются причинные состояния кевала, сакала и шуддха. Также обсуждаются все три гуны, их разветвление на 34 подразделения и 36 таттв "я".

4 Понятие Бога

В этой главе объясняется природа Пати. Вопрос о существовании Бога также обсуждается в этой главе. В ней раскрываются различия между Пати, пашу и пашей. В ней подчеркивается превосходство Пати над двумя другими. Объясняются пять функций Бога, методы их выполнения, а также необходимость выполнения этих функций.

5 Концепция адвайты

В этой главе излагаются адвайтистские принципы различных философий великих индийских мыслителей и ачарьев, касающиеся связи между Изначальным Существом и индивидуальным "я". У них были разные интерпретации Вед и агам. В этой главе также излагаются концепции Махавакьи в интерпретации Шанкары, Мадхвы и Рамануджи; концепция адвайты, изложенная в Шайва-сиддханте, изложена Умапати Шивой в "Шивапракашаме". Здесь также объясняется адвайта, изложенная в философии Шайва-сиддханты, со ссылкой на другие философские учения, согласно Умапати Шиваму. В этом процессе также обсуждаются отношения между различными сущностями, подобные отношениям адвайты. Адвайтический принцип Шайва-сиддханты, уже изложенный в агамах и объясненный Умапати Шивамом, представлен здесь.

6 Средства освобождения

В этой главе излагаются теории освобождения от загрязнений, а также от связанных с ними уз и способы достижения освобождения-мукти в соответствии с другими доктринами, а также с доктриной Шайва-Сиддханты. В "Шивапракашаме" объясняется важность наставника для достижения освобождения, согласно "Умапати Шивам". Объясняется путь выполнения Чарьи, Крийи, йоги и Джняны для достижения освобождения. Также раскрывается Божественная помощь панчакшар, описанная в "Шивапракашаме".

7. Освобождение личности

В этой главе сначала объясняется концепция освобождения в соответствии с другими доктринами, а затем концепция Шайва-сиддханты. Также были изложены причины, по которым Умапати Шивам опровергает эту концепцию в других доктринах. Он объяснил концепцию достижения освобождения в соответствии с Шайва-сиддхантой, разделив ее на десять этапов, известных как "Даша Кариамин Унмаи Нери Вилаккам". Те же концепции в трех основных этапах изложены Умапати Шивой в "Шивапракашаме". Три основные стадии, представленные Мейкандаром в книге "Шиваджнана бодам", также были изучены для дальнейшего просветления. Также была представлена концепция человека, живущего в этом мире в освобожденном состоянии (дживанмуктха), а также его величие и превосходство в мирской жизни, о которых рассказывает Умапати Шивам.

8 Заключение

Результаты этой исследовательской работы, изложенные в шести предыдущих главах (за исключением предварительного введения), представлены под этим заголовком.

Литература — книги, журналы и эссе, к которым обращались при подготовке этой работы, перечислены в списке литературы, который прилагается в конце.

В конце также прилагается глоссарий санскритских терминов, используемых в этой работе, с указанием их соответствующих значений.

Также приводится список сокращений книг, на которые даны сноски.

Преимущества и возможности для дальнейших исследований

Глава 1 - Введение

Это исследование позволяет нам сделать вывод, что (i) человек может жить мирно и прогрессировать в обществе, устраняя внутренние загрязнения (ii) Это улучшит самодисциплину каждого человека и, тем самым, улучшит социальную дисциплину (iii) Аспекты и тонкости темы могут быть хорошо поняты студентами философии, включая тех, кто не знает тамильского языка, на котором написана работа Шивапракашам.

Есть также другие области для изучения этой темы с помощью агам, а также различных других произведений Шайва-сиддханты и других тамильских литературных произведений.

Последующие узы
Глава 2 - Узы

В природе шелуха существует вместе с рисом. Так же и "анавамала" существует вместе с индивидуальным "я". Следовательно, "анавамала" - это изначальная связь (путы) индивидуального "я". Эта связь называется сахаджа-мала. Две другие малы - это карма и майя, о которых говорилось ранее. Они называются последующими малами – агантука-малами. Все три малы, будучи загрязнениями индивидуального "я", наносят вред индивидуальному "я" под действием энергии омрачения. Их воздействие на индивидуальное "я" ограничено в зависимости от времени, необходимого индивидуальному "я" для того, чтобы стать зрелым. Это объясняет Умапати Шивам в книге "Шивапракашам".[1]

‘Анавамала" остается единой сущностью. Она связывает бесконечное количество разумных индивидуальных "я". Она воздействует на множество индивидуальных "я" одновременно. Освобождение индивидуального "я" подразумевает растворение малы. Но это не следует понимать как разрушение самой малы. Бесконечные функции малы по отношению к бесконечному количеству индивидуальных "я" являются непрерывными. Эти функции подавляются или прекращаются в соответствующие сроки в зависимости от степени зрелости личности.

Внутренняя связь индивидуального "я" едина. Но в силу своих бесконечных функций оно препятствует разумным функциям бесконечного числа индивидуальных "я" одновременно. Эти функции "анавамалы" не имеют начала и присущи самому индивидуальному "я". Но эти функции могут быть прекращены в долгосрочной перспективе в разное время для разных индивидуальных личностей в зависимости от их уровня зрелости. Эти функции малы могут быть подавлены, когда индивидуальное "я" понимает мир как небытие, т.е. асат. Таким образом, индивидуальное "я" отказывается от восприятия мира как преходящего миража в ценностном, а не в онтологическом смысле. Мейкандар объясняет в своей работе "Шиваджнана бодам", что индивидуальное "я" неспособно понять милость Бога с помощью своего разума. Когда оно понимает, что тело, пять органов чувств, окружающий мир, а также наслаждение, которое оно получает от этого, - все это мираж на расстоянии, оно может достичь Лотосных стоп Шивы через познание Его Милости.[2]

‘Анавамала" также отвечает за три состояния (авастхи) - "Кевала", "Сакала" и "Шуддха’. Кевалавастха - это состояние изоляции индивидуального "я" перед переселением, то есть состояние сознания, характеризующееся невежеством из-за примеси малы, приводящее к отчужденности индивидуального "я". В этом состоянии "анавамала" полностью подавляет познавательные, волевые и эмоциональные функции индивидуального "я". Сакала-авастха - это видимая форма активной жизни индивидуального "я". Освобождение - это Шуддхаавастха, которая представляет собой состояние сознания, наслаждающегося чистой духовной реализацией, абсолютно свободного от примесей осквернения.

Мала - это неразумная единая материальная сущность, которая вечна. Согласно Шайва-сиддханте, одна материальная неразумная сущность всегда будет оставаться вечной, тогда как если в одной группе много неразумных материальных сущностей, то они не будут вечными и будут подвержены изменениям и окончательному уничтожению.[3] Существует множество индивидуальных "я", разумных и нематериальных. Мала не действует по собственной воле, чтобы затемнить разум индивидуальных "я". Умапати Шивам раскрывает здесь божественную функцию Самого Бога. Сила этой божественной функции сокрытия разума индивидуальных "я" называется силой затемнения милости Господа Шивы – тиродхайи. Неразумные материальные агенты рабства, на которые воздействует эта энергия затемнения, действуют многочисленными способами, скрывающими разум индивидуального "я" и вводящими его в заблуждение.

Эта Божественная функция Милости Бога (т.е. тиродхайи), управляющая "анавамалой" и майей, а также действиями индивидуального "я", также известна как "только мала". Умапати Шивам говорит, что это утверждение не соответствует действительности буквально. Это лишь преходящая фаза Благодати. Эта фаза Благодати - сама природа Бога. Он, из Своей безграничной Милости и сострадания к отдельным личностям, находящимся в рабстве, побуждает их подняться выше и объединиться у Его ног.[4] Умапати Шивам использует в своей работе два избранных слова — "Париндху" и "карунай миха", указывая на то, что Господь из чистого сочувствия, видя плачевное положение индивидуального "я", Своей безграничной Милостью желает погрузить их в Свое вечно блаженное состояние.

Таким образом, Шайва Сиддханта говорит о процессе созревания индивидуального "я", то есть о скрытой силе Самого Бога, активирующей "анавамалу", чтобы избавиться от нее. Но где будет функционировать индивидуальное "я"? Умапати Шивам отвечает, что Сам Бог создал внешний мир из другого неразумного материала, в котором индивидуальное "я" имеет место для функционирования. Эта неразумная единая сущность приводится в действие Божественной силой как в обвинительном, так и в предположительном смысле - Париграха Шакти, называемой майей. Майя - это материальный субстрат или базовое состояние космической эволюции.

Майя делится на две части. Первая является материальной причиной чистого порядка творения, а вторая - материальной причиной нечистого порядка творения. Хотя майя - это единый принцип, для большей ясности мы можем рассмотреть ее в двух частях.[5]

Сноски и ссылки:

[1]:

Эгамай тамкала эллайгалин меелум

Эннария сатиядхай ирулолир ирунда

Могамайч сембин уру калимбу эйнту нитха

Муламала май ариву мужутхинайюм мараиккум

Бхагамам вагаи ниндру тиротхана сати

Паннутхалал маламенавум пагарвар атху паринту

Нагама натхим матхиям потхисадайян ажаган

Нанугум вагаи карунаймига наяккум тан.

Изначальная связь ("анавамала", или духовная тьма) - это единая вечная сущность, обладающая бесчисленными силами, которые теряют свою силу по истечении соответствующего срока.

[2]:

Унак канпасам унарап патхияй

Джнанак каннинил синтаи нади

Уратунаитх терту аенап пасам оруватх

Тхиннизхалам патхи витхи эннум анджежутте .

[3]:

Ондратхай анега саттхи удайятхай уданай атхи андратхай... - стр.170.

‘анавамала’, с ее многочисленными шакти, едина, пронизывающая бесчисленные дживы.

[4]:

См. выше, -Сивапракасам 20

[5]:

Эган анеган ирул, карумам, майя иранду

Агайивай ару, ил.-стр. 52.

Единый Бог, множество (духов), Тьма (Анава), Канмам и двойственная (шуддха и Ашуддха) майя – вот эти шесть безначальных начал. - Джозеф Джасвант Радж, доктор философии, "Благодать в шайва-сиддханте и в церкви Святого Павла", (Ченнаи, Южно-Индийское салезианское общество, 1989), стр. 460. Однако, Майя в приведенном выше тексте рассматривается как Майя (материальный субстрат) космоса и Майейя (материальное место). - Шивараман. К., "Шиваизм в философской перспективе", (Дели, Мотилал Банарасидас, 1973), 632.

Виривайя тансейалин вияпияй -Шивапракасам, 22.

Майя пронизывает все (вьяпака), а шуддха-майя и ашуддха-майя присущи вьяпаке, то есть вьяпе. Майя - это единое целое с двумя сторонами: чистой и нечистой, как красное семя краба.

— Мани Си. Су, Шиваджнана Мападьям с пояснительными примечаниями , (Тирунелвели, 2001), 361.

https://www.wisdomlib.org/hinduism/essay/sivaprakasam-study/d/doc1210714.html
 

Шуддха-майя (материальная причина чистого порядка Творения)
Глава 2 - Рабство

 

Шуддха-майя является источником нада таттвы. Бинду таттва исходит из нада таттвы, Сада Шива таттва возникает из Бинду таттвы. Из Садашива-таттвы возникает Ишвара-таттва, или Махешвара-таттва. Из Ишвара-таттвы рождается Шуддха-видья. Таким образом, в Шуддха-майе, то есть чистом порядке творения, всего пять таттв. Каждой таттвой управляет ее собственный представитель божественной силы, и эти агенты носят одно и то же название - таттва. Все эти пять таттв служат для того, чтобы актуализировать зависимость индивидуальных личностей.

Мадурай Шивапракасар, комментатор, объясняет в своей работе, что нада таттва - это сила Разума, то есть Джняна Шакти Господа. Она пробуждает разум индивидуального "я". Бинду таттва пробуждает творческий потенциал – крия-шакти индивидуального "я". В Садакья таттве сила разума и творческий потенциал (джняна и крия) остаются равными. В Ишвара-таттве крия преобладает над джняной. В Шуддха-видье джняна преобладает над крией.

Кроме того, Бинду таттва, источник творческой силы, также порождает четыре формы выражения –вак. Первая форма – это скрытое состояние самовыражения – сукшма, которое перерастает во вторую форму пашьянтивак - речевую форму, стремящуюся конкретизироваться в открытую и эмпирическую форму. Более поздний вариант развивается в Мадхьямавак, который является уровнем речи, предшествующим артикуляции, но следующим за состоянием однородного выражения. Мадхьямавак развивается в вайкхари вак, который является открытой формой речи.[1]. Речевые формы вышеуказанного порядка трансформируются из тонких в осязаемые формы в том же порядке. Следует понимать, что эволюция таттв и проявление сферы речи побуждают индивидуальное "я" к действию.

Пять таттв Шивы и четыре вакхи - это средства, через которые действует Милость Господа. Эти средства являются материалом чистой природы, который не может быть нарушен никакими другими силами ни при каких условиях. Скрывающая сила Бога через эти средства воздействует на материальный субстрат майю, который является производным от материального локуса майи. Таким образом, скрывающая сила актуализирует для индивидуального "я" состояние зависимости.

Индивидуальное "я" связано тремя условиями своей эмпирической жизни:

i) Наслаждение (Бхоктритва) и сопутствующее ему подразумеваемое чувство свободы воли.

ii) Наслаждение или переживание (Бхогья) и

iii) Состояние привязанности к переживанию или наслаждению (Бхандам [банда]).

Все это становится возможным благодаря трем малам или связям – ‘анавамале’, карме и майе.[2] Формирование индивидуального "я" происходит благодаря действию майи. Следует отметить, что активное и изменчивое присутствие Божественной Шакти, из которой возникли пять таттв Шивы, позволяет майе активизироваться. (Майя - это причина, а майейя - следствие.)

Обусловленное индивидуальное "я", находящееся в рабстве, последовательно переходит в различные состояния сознания. Эти состояния известны как авастхи.

Этими авастхами являются:

i) Состояние бодрствования — Джаграт ;

ii) Состояние сна — Свапна [svapna];

iii) Состояние безмятежного сна — Сушупти [sushupti];

iv) Состояние за пределами бодрствования, сновидений и сна – Турия;

v) Трансцендентное состояние – туриядита [turiyatita];

Мадурай Шивапракасар говорит, что, помимо четырех способов речи, 51 букв, 81 слов, 7 крор мантр, Веды, агамы, Пураны и тела, органы, миры и объекты наслаждения, необходимые для индивидуальных личностей виджнянакал и пралайакал, развиваются только из Шуддха-майи.[3]

Согласно Шайва-сиддханте, существует два типа эволюции. Один из них – это просто модальное изменение или простой способ расширения - вритти. Когда ткань расстилается, как палатка, это сводится к простому способу расширения. Если происходит существенная трансформация, выходящая за рамки простого добавления, это называется Паринама. Эта существенная трансформация снова делится на два типа: частичная – Йега-деса Паринама и полная Паринама. Частичная трансформация происходит, когда в гхи присутствуют микроорганизмы. Полное превращение происходит, когда молоко превращается в творог в присутствии набора микроорганизмов. Эволюция четырех способов речи - сукшма-вач, Пашьянтивач, Мадхьямавач и вайкхари-вач - происходит только в процессе вритти.

Примечания и ссылки:

[1]: Шивараман.К, указ. соч., 225.

[2]: 

Бандхам Бхогам Бхога нирутхалум

Вантхату майаи винаималаттху; андхамил

Майай бандхам. — Джнянамирдхам., стих 51, строки 7-8.

[3]:

Во фразе [...] Мадурай Шивапракасар использует "ум" ([...]), чтобы предположить, что все другие вещи, необходимые для частично освобожденных индивидуальных личностей, также происходят из Шуддха-майи. Он цитирует этот стих в подтверждение своей точки зрения.

Витхайгал витхайисар сатха Шивар эндриварку

Вайтурум падхангал ваннам буванангал мантирангал

Татхувам шарирам Бхогам каранангал тамеламум

Уитхидум вайинтха вантхан убатханамаги ниндре . — Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 45.

 

Ашуддха-майя (материальная причина нечистого порядка творения)
Глава 2 - Рабство

Материальная причина вселенной – нечистый порядок творения известен как Ашуддха-майя. Индивидуальное "я", чья карма была оплодотворена и поглощена им, находит прибежище в майе – космическом субстрате, как месте отдыха. Это индивидуальное "я" рождается снова, и процесс повторяется до тех пор, пока не созреет анавамала индивидуального "я". Функция майи аналогична функции кармы и тиродхаиты, которые позволяют индивидуальному "я" созреть. "Анавамала" - это разновидность грязи на теле человека. Для удаления этой грязи требуется тщательная стирка с использованием другого подходящего вещества. Это похоже на удаление грязи с ткани с помощью другой грязи или инородных частиц, таких как глина или мыло. Таким образом, можно понять, что майя помогает скрывающей силе Бога удалить ‘анавамалу’.

Умапати Шивам проводит различие между майей в ее причинной форме и майейей в ее действенной проявленной форме. Майя в своей причинной форме функционирует как связь, тогда как майейя, проявленная форма, выполняет функцию духовного света для индивидуального "я", чтобы избавиться от "анавамалы", которая является духовной тьмой индивидуального "я". Хотя майя так же вечна, как и Бог, именно Бог является хозяином, который владеет ею, чтобы создавать любую форму, какую ему заблагорассудится, и поэтому нельзя сказать, что майя наделяет Бога Своим господством.[1]

Может возникнуть вопрос, почему сам Бог не может создать вселенную, вместо того чтобы прибегнуть к помощи майи. Шайва Сиддханта объясняет это элементарным первым принципом. Глиняный горшок изготавливается гончаром из глины с помощью круга. Сам гончар не может изготовить горшок без первичной материальной глины. Точно так же материальная вселенная нуждается в материальном субстрате майе, а майя не может проявиться из разумной сущности - Бога (горшок не может появиться из гончара, разумной причины). Кроме того, без гончара глина, возможно, не сможет превратиться в горшок. Точно так же майя, возможно, не смогла бы развиться во вселенную без разумной причины – Бога. Также можно понять, что глина не может диктовать гончару, так же как майя не может диктовать Богу.[2] Первенство исходит не от материальной причины, а от действующего лица. Причинная функция материального мира также исходит от действующего лица, которым является не кто иной, как Бог. Также можно отметить, что Умапати Шивам далее объясняет, что майя и ее эволюционирующие тело, чувства, мир и объекты наслаждения становятся свободными средствами проявления Божественного света в случае освобождения "я".

Ашуддха-майя - бесформенная, неподвижная, неразумная и вечная сущность. Из Ашуддхамайи произошли таттвы, обладающие разнообразными качествами и функциями. Тело, органы, окружающий мир и объекты наслаждения возникают из сочетания таттв Ашуддхамайи. Ашуддхамайя наделяет каждое индивидуальное "я" всеми вышеперечисленными таттвами. Во время этого процесса Ашуддхамайя вводит индивидуальное "я" в заблуждение. Она также становится основным прибежищем всех индивидуальных "я", когда происходит окончательное растворение всех таттв. Поскольку возникновение и распад Вселенной происходят от майи, можно усомниться в том, что Бог не является свободным деятелем и не независим. Умапати Шивам объясняет, что майя вечна и является предполагаемой силой Самого Бога. Верховенство майи, подразумеваемое тем, что она является материальной причиной мира, не вытекает из самой причины, но верховенство исходит от Бога.[3] Мадурай Шивапракасар говорит, что Бог создает мир, имеющий форму, из бесформенной майи. Так же и Он может создать мир без майи. Более того, верховенство Бога проявляется в ниспослании Благодати, когда майя и карма больше не действуют как связующие звенья, а позволяют свету Благодати выполнять функцию раскрытия личности.[4] Умапати Шивам также говорит, что майя и ее проявления - тело, чувства, мир и объекты - становятся свободными носителями проявления божественного света в случае освобождения индивидуальных "я".

Вышеупомянутый аспект Божественного света Бога, проявляющегося в теле, чувствах, мире и предметах, хорошо подчеркнут в ‘Тируккалитрупадияре’.[5] Дживан—мукта - освобожденное индивидуальное "я" всегда концентрируется у лотосных стоп Бога. Следовательно, все действия дживан-мукты, хотя и кажутся похожими на наши, на самом деле являются действиями Бога.

Далее Умапати Шивам продолжает разъяснять сомнения, которые могут возникнуть относительно причины предоставления разных тел разным индивидуумам незрелой малой. Умапати Шивам говорит, что у разнообразия творения, такого как птицы, животные, рептилии, деревья, растения, люди и т.д., есть причины для существования как такового. Таким образом, сотворение мира вызвано докосмическим состоянием нечистого индивидуального "я". Разнообразие рождений обусловлено различиями в “предыдущих поступках” разных индивидуумов. (Суть второй сутры "Шиваджняна бодам" гласит, что мы знаем о последующем творении. В ней ничего не говорится о первом (изначальном) творении.) Умапати Шивам говорит в книге "Поттрипахродай", что уровень невежества в состоянии Кевала не одинаков для всех индивидуальных личностей, и эти разные уровни невежества определяют разные типы рождения для первого творения каждого индивидуального "я". Есть два вида предыдущих поступков. Одно из них - заслуга, или Пунья, а другое - недостаток, или Папа. Заслуга означает правильный образ мыслей, действий и речи. Недостаток подразумевает совершение неправильного поступка либо в мыслях, либо в действиях, либо в речи. Таким образом, можно видеть, что карма, или деяние, является вспомогательной причиной – первоначальным деянием, или "мулавинаи", а затем оно становится причиной возникновения, то есть последующим деянием.[6]

Можно видеть, что Бог является абсолютной причиной. Приоритет воли принадлежит только Богу. Бог - разумная причина, создавшая вселенную из майи, материальной причины. Это становится совершенно ясным, когда Умапати Шивам говорит, что мала, майя и карма неразумны, а их функции можно представить как условия, служащие общему делу. Они всегда находятся в распоряжении Бога без каких-либо обязательств, условий или ограничений, чтобы изливать Свою Благодать на отдельных людей. Можно отметить, что ни отдельные личности, ни инструменты, которые неспособны к самостоятельному познанию без материальных вспомогательных средств, сами по себе не могут объединиться и привести к космическому творению.[7]

Когда мы принимаем этот постулат, возникает вопрос о том, окутала ли сначала майя индивидуальное "я" или это сделала карма. Умапати Шивам утверждает, что на этот вопрос невозможно ответить, пока не будет принято основное состояние зависимости. Предположим, что либо майя, либо карма связывают индивидуальное "я" в его чистом и свободном состоянии, и тогда даже после того, как майя и карма прекращаются усилиями индивидуального "я" по милости Бога, становится вполне логичным вывод о том, что эта майя и карма могут снова связать его. Итак, майя и карма связывают индивидуальное "я", когда это "я" связано только "анавамалой". Они не связывают свободную сущность, как освобожденное индивидуальное "я" или Сам Бог.

Далее Умапати Шивам объясняет: “индивидуальное ”я" не имеет начала, так же как и "анавамала", связывающая индивидуальное "я"". Это очень характерный аспект философии сиддханты. Пока существует индивидуальное "я", загрязнение, вызванное невежеством, также сосуществует с ним, точно так же, как шелуха всегда присутствует рядом с рисом. Майя и карма - это последовательные узы ‘анавамалы", и они также не имеют начала в своей функции, подобно отрубям и ростку самого рисового семени.

Эти три связи, по-видимому, являются неотъемлемой частью индивидуального "я". Это не настоящие атрибуты индивидуального "я", а изъян или примесь злых сил, сопутствующих индивидуальному "я". Такой изъян, как медный налет, можно устранить. Подобным образом можно устранить изъян или осквернение личности. Умапати Шивам использует аналогию с ростками, отрубями и шелухой рисового зерна, чтобы показать взаимосвязь между этими тремя связями.

Шиваджнана Мунивар подробно описывает эту аналогию, что согласуется со многими другими комментаторами "Шивапракашама". Росток сравнивается с кармамалой, отруби - с майамалой, а шелуху - с анавамалой. Эти три сущности всегда присутствуют в семени, независимо от того, какая из них предшествует, а какая - нет. Карма вызывает переживание удовольствия и боли – Бхогья. Майя является причиной состояния воплощения – Бхандам. "Анавамала" – это причина, по которой индивидуальное "я" испытывает то же самое - Бхоктритву.

Примечания и ссылки:

[1]:

Видивамалавум вилакканайя майя

Вадивати канматху вандху .—Тируварутпаян, 30.

Обретение человеком телесной оболочки и всего остального, вслед за кармой, есть майя, которая подобна светильнику, пока не забрезжит рассвет.

— Джозеф Джасвант Радж, sdb, указ. соч., 454.

[2]:

Эннайиту энил улахукку упатханам иллаи

Йирайван аладху энил аситхух читинидату удхиядху

Манниюлатхель муталван энкол?

Эннин Майайтан аситу урувай маруваматтату

Аннаванум итувожия акка маттан

Асатанам энил атувум аван пол нитхам

Миннаван авачитхай вириту эваюм аккум

Мутанмайятху кодутхату эна можинтхидаре.—Шивапракасам, 23.

Неразумный мир не может возникнуть из Высшего Разума. Возникает вопрос, зачем нужен Бог. Если майя сама по себе эволюционирует в мир, на что можно возразить, что, будучи неразумной, майя сама по себе не может развиться в формы и субстанции. Тогда кто-то может сказать, что неспособность творить без помощи майи умаляет всемогущество Бога.

— Субрамания Пиллаи.К., комментарий СП, (Дхармапурам Адхинам, 1945), 23.

[3]:

Там же.

[4]:

Маяй мамаяй маяварумиру винайин ваймай

Айя аруйирин мевум марулинил ирулай ниркум

Маяй, мамаяй, маяварумиру, винайин, ваймай

Ая аруирин мевум арулинал олияй ниркум.—Шивапракасам, 70.

[5]:

В конце концов, алейкадарке нарисовали что-то новое.

Матри авватран маритхарпол-тотрип

Пулангаленап потхам пурампожийум нантхам

Малангалара матрувиккум ванту.—Тируккалитрупадияр 11.

[6]:

Шивапракашам говорит, что поступок вечен, потому что он берет свое начало в его разрушении (Шивапракашам-16). Это означает, что три вида поступков, а именно то, что совершается (агамийа), то, что накапливается (санкита), и то, что приносит плоды (прарабхда), соответственно, являются причиной и следствием друг друга, поскольку каждое из них берет свое начало в разрушении предыдущего. Также плодоносящий поступок приводит к будущему поступку агамия. Таким образом, вечность деяний подобна непрерывности потоков, а не вечности Первичного Существа или отдельных личностей. Вечность заключается в непрерывном существовании, подобном течению потоков.

С другой стороны, в Священных Писаниях также есть такие выражения, как следующее: Тируварутпаян говорит: “Первичное существо, индивидуальные "я", духовная тьма, действие и два вида майи - эти шесть вечных сущностей. В “Джнянамрите” говорится: "действие вечно, поскольку духовная тьма и материальная причина - майя". Также у любого следствия обязательно должны быть три причины, а именно материальная, инструментальная и действенная. Итак, существует еще одно просвещенное мнение, что изначальная причина, называемая коренными деяниями (мула карма), должна быть вечной, как и другие разновидности вечности.

— Ваджиравелу Мудалияр, Шиваджнана Мападиям (Мадурай, Университет Мадурай Камарадж, 1985) 155.

[7]:

Сада тхиралум агартхавай аривондриллатх

танмайанум кодаору сангайиндре . — Шивапракасам 24.

Нет никаких оснований полагать, что такое индивидуальное "я" и сумма неразумных сущностей должным образом объединяются без Бога, который мог бы их объединить.

 

Врожденная нечистота — действенная причина боли и удовольствия
Глава 2 - Рабство

Следует подчеркнуть, что отруби способствуют прорастанию и росту урожая только при наличии шелухи. Если удалить шелуху, наличие отрубей и ростков не приведет к прорастанию. Это следует понимать таким же образом, что майя позволяет "я" испытывать удовольствие и боль в соответствии с законом кармы из-за присутствия невежества или нечистоты индивидуального "я". Следовательно, когда невежество (анавамала), скрывающее индивидуальное "я", перестает существовать, присутствие майи и кармы больше не усиливает ощущения удовольствия и боли.

Шиваджнана Мунивар утверждает, что "анавамала" действует как действенная причина в процессе переживания человеком удовольствия и боли. Кармамала - это материальная причина. Майамала - инструментальная причина. Шелуха в рисовой корзинке способствует росту ростка в ней. Отруби (слой зерна, необходимый для роста проростка) способствуют росту ростка вне тела; майямала находится близко к индивидуальному "я", так что у него есть тело, инструменты, мир и наслаждение–Тану, карана, Бхувана и Бхога. Майя побуждает индивидуальное "я" пройти через этот опыт. Поэтому майямала называется инструментальной причиной. Росток вырастает из риса. Точно так же карма-мала создает ощущение удовольствия и боли. Следовательно, это материальная причина.

Однако другой комментатор, Шиваграха Йогин, придерживается иного мнения. Он говорит, что отруби тесно связаны с рисовым зерном и напоминают "анавамалу", присущую индивидуальному "я". Шелуха подобна майе, которая сравнительно отделена от индивидуального "я".[1]

Можно видеть, что и Шиваджнана Мунивар, и Шивагра Йогин признают, что первопричиной проблем является "анавамала". Умапати Шивам объясняет в книгах "Тируварутпаян"[2] и "Кодиккави"[3], что присутствие "анавамалы" присуще индивидуальному "я", в котором также обитает Бог.‘Анавамала" остается с индивидуальным "я" в отношениях Адвайты. Индивидуальное "я" может освободиться от "анавамалы", не затрагивая при этом свою внутреннюю природу. Это похоже на удаление шелухи без изменения свойств рисового зерна, а также на удаление зеленоватого налета, при этом медь остается неизменной.

Также следует понимать, что тьма "анавамалы" связана с индивидуальным "я" наряду с внутренним светом самого индивидуального "я". Это означает, что присутствие "анавамалы" в индивидуальном "я" не исключает присутствия чистого разума Бога. Поскольку разум Бога неизменен и вездесущ, Он остается незатронутым, несмотря на присутствие "анавамалы" в индивидуальном "я", точно так же, как тьма и свет остаются в одном и том же месте. Это похоже на зонтик, который прикрывает или прячет человека / вещь, но не может прикрыть или спрятать само солнце. Таким образом, свет и тьма находятся в одном и том же месте; в то время как один преобладает, другой остается скрытым. Следует также отметить, что "анавамала" не может ставить условия Богу, но Бог делает то же самое для "анавамалы", а также для майи и кармы. Шиваджнана бодам объясняет, что солнечный луч заставляет один лотос распускаться, а другой закрываться;[4] таким же образом три малы выполняют свои обязанности через Бога, подразумевая, что Милость Бога действует как тиродхайи.

Хотя "анавамала" не может ставить условия Богу, подчеркивается, что вселенная создается, поддерживается и разрушается с целью устранения малы, пребывающего в индивидуальном "я", и из этого следует деятельность Бога. Бог выполняет эту функцию по Своей собственной воле из сострадания к отдельным личностям. Таким образом, верховенство Бога над всем остальным остается неизменным.

Примечания и ссылки:

[1]:

Муммалам неллинукку мулайоду тхавидуу умиппол

Маммар сейду анувин унмаи вадивинай марайту ниндру

Поймаисей Бхогабандха потирутхувангал паннум

Иммалам мундринодум ирумалам — это бесконечность. - Шиваджнана-Сиддхияр-Парапаккам 86.

Анавамала в сочетании с действенной причиной наделяет "я" способностью к переживанию, подобно тому как плевелы являются действенной причиной прорастания. Майя, будучи инструментальной причиной, заставляет свои следствия - тела и чувства, рабство "я" - сосуществовать с другими составляющими, как отруби, способствующие росту. Карма, будучи материальной причиной, доставляет наслаждение "я", когда росток проявляется благодаря скрытой в нем силе. Это следует из объяснения Шиваджняна Йоги. Другие комментаторы расходятся во мнениях относительно того, что есть что. Шивагра Йог отождествляет отруби с анавой, а майю - с шелухой. И с этим мы склонны согласиться. Хотя и то, и другое является оболочкой индивидуального "я", связь с анавой гораздо более непосредственная, а шелуха (майя) полезна для удаления отрубей (анава) при измельчении. Все три малы вызывают бандхан и покрывают индивидуальное "я" подобно ростку, отрубям и шелухе. Карма — это материальная причина (Мудхал каранам), непосредственно вызывающая удовольствие и боль, и поэтому называемая причиной Бхоги. - Налласвами Пиллаи Дж. М., комментарий к "Дхармапурам адхинам", 1948, с. 98.

[2]:

Уманкан пола хочет,

чтобы мигавируле яманкан канааваи. — Тируварутпаян 19.

Подобно сове, которая не может видеть даже при ярком солнечном свете, индивидуальное "я" (хотя и присутствует в Боге) не может воспринимать Бога из-за своей связи с анава-малой.

[3]:

Оликкум ирулуккум ондре идамондру мелидил ондру

Оликкум эниум ируладаратул уйиркуйирайт

Оликкум ариву тигажнтула тхенум тирималате

Оликкум уйирарул кудумпадикоди каттинане .— Кодиккави.1.

Свет обитает с тьмой в одном и том же месте

Когда тьма сильна, одно скрывает другое,

И все же тьма не может победить.

Свет индивидуальных "я" все же сияет

Индивидуальное "я" погружено в Трималу;

Чтобы индивидуальное "я" могло обрести Благодать

Я поднимаю священный флаг.

— Субраманья Пиллаи К., комментарий Кодиккави, (Дхармапурам Адхинам, 1946).

[4]:

Неллирку, умиюм, нигажсемби, нир калимпум

Соллир путитхандру тонмайе; -валли

Мала канмам и улавам; валлалалпонвал

Алар согам сеи камалаттху ам. — ШБ.2.3.

Мала, майя и карма исполняют свои функции в присутствии Бога, подобно тому, как цветы лотоса раскрываются и увядают под лучами солнца.— Гангадаран С., комментарий к ШБ, (Пиллайяр Патти, Шиванери Кажагам, 1997), 19.

Тьма от вечности связана с индивидуальными "я", она присутствует в них вместе с внутренним светом и остается там по сей день.

Подобно тому, как солнечный луч заставляет один цветок лотоса раскрыться, а другой — закрыться, так и три малы выполняют свои обязанности с помощью Бога. - бодха 2. 3.

“Здесь комментатор отмечает, что слово ”через" указывает на то, что тиродхайи Шакти действительно существует".

Шомерус Х. В., "Шайва Сиддханта", (Дели, издательство "Мотилал Банарасидас Паблишерс Прайвит Лимитед", 1912), 102.

 

Семикратный эффект врожденной нечистоты
Глава 2 - Рабство

Пребывание "Анавамалы" в индивидуальном "я" оказывает семикратное воздействие.[1] Главным эффектом является влюбленность. Это увлечение является основной причиной, приводящей к другим шести последствиям.

1) Увлечение означает, что индивидуальное "я" становится недееспособным из-за привязанности к чувственному опыту, в то время как Священные Писания указывают на то, что следует избегать чувственного опыта и стремиться к практике погружения в себя.

2) Второй эффект - это тщеславие, из-за которого индивидуальное "я" очень высокого мнения о мирских благах.

3) Третий эффект - это желание, из-за которого индивидуальное "я" все больше и больше привязывается к мирским благам.

4) Четвертым следствием является беспокойство, которое вызывает страдания из-за лишения мирского имущества в результате прошлых поступков личности.

5) Пятым следствием является печаль из-за потери здоровья, когда у человека отнимают имущество.

6) Шестым последствием является возникающая в результате этого недееспособность физического тела.

7) Седьмой и последний эффект "анавамалы" - это разнообразное чувство, заставляющее человека думать о своем имуществе и чувствовать удовлетворение, говоря, что ему не на кого положиться в достижении собственного счастья.

Майея, порождения майи или продукты майи служат платформой для переживаний удовольствия и боли индивидуальным "я". Хотя они и заставляют индивидуальное "я" переживать, они сужают познавательные возможности индивидуального "я", делая его конечным.[2]

Сноски и ссылки:

[1]:

Ваджравелу Мудалияр.К, указ. соч., 147.

[2]:

Урувати сатурвитхамай ондруондру овва

Унмайятхай нитхамайондрай ендрум

Арувагиг канмантам ануккал ярккум аварамай —Шивапракасам 22.

“Нечистая майя - это бесформенная, неподвижная, неразумная вечная сущность, из которой развиваются реальности с разнообразными качествами и функциями, из комбинаций которых возникают четыре категории, начиная с тел. Она пронизывает все ее проявления и вызывает извращение кармических "я" индивидуумов. Во время окончательного растворения всех таттв она является основным прибежищем всех индивидуальных "я" и сама по себе является связующим звеном между индивидуальными "я". Все процессы в ней происходят благодаря тому, что она подпитывается милостивой мощью Верховного Существа.”

— Субрамания Пиллаи, К., указ. соч., 22.

 

Эволюция таттв

Умапати Шивам описывает эту связь, объясняя эволюцию таттв – Атма-таттв, Видья-таттв и Шива-таттв. Эти таттвы дают возможность индивидуальному "я" воспринимать окружающий мир. Порядок инволюции такой же, как и порядок эволюции.[1] Атма-таттвы и видья-таттвы являются частью ашуддхамайи, тогда как Шива-таттвы являются частью Шуддха-майи. Следует понимать, что существует только одна сущность майи, которая находится в двух фазах. Одна фаза — шуддха-майя — не смешивается с ‘анавамалой’ и кармой. Другая фаза — ашуддха-майя — смешана с "анавамалой’ и кармой. Таттвы Шивы не находятся под влиянием майейя-малы, тогда как атма-таттвы и видья-таттвы находятся под влиянием майейя-малы.

В видья таттвах есть семь фундаментальных принципов.[2] Они действуют под руководством Ананды Дэвы, побуждая индивидуальное "я" склоняться к мирскому опыту.

Эти принципы таковы::

    Майя (Ашуддха Майя)

    Время (Кала)

    Кала (Оживляющий принцип)

    Нияти (Судьба – принцип определения кармы во всех отношениях)

    Видья (Познавательный намек)

    Рага (принцип притяжения)

    Пуруша (индивидуальное "я", поддерживаемое вышеупомянутыми таттвами)

Шриканда Дэва – это авторитет Пракрити-майи, которая является частью самой Ашуддха-майи.

В Пракрити-майе насчитывается 24 атма-таттвы.

    Мула Пракрити, она же Махат (происходит от Калы).

    Гунататтва (атрибуты мула Пракрити ) – непроявленное состояние саттвы, тамаса и раджаса.

    Буддхи таттва (она исходит из Гуны таттвы и позволяет функционировать в соответствии с Нияти таттвой)

    Три типа аханкарататтвы (они исходят из буддхи таттвы и становятся возможными благодаря видье (когнитивному восприятию).

    Тайджаса, или саттвическая аханкара [аханкарам ].

    Вайкари, или раджасическая аханкара.

    Бхутадаи, или тамаса аханкара.

    Манас-ум, который исходит из саттвической аханкары.

    Читта

Саттвическая аханкара ведет к джнянендриям (пяти чувствам).

    Способность видеть (глаз).

    Способность слышать (ухо).

    Способность обоняния (нос).

    Способность выделять воздух (язык).

    Тактильная сенсорная функция (тела) (прикосновение).

Здесь Шайва Сиддханта утверждает, что непосредственные контактные отношения являются предварительным условием получения опыта на чувственном и интеллектуальном уровнях. Следует отметить, что только глаз “переключается” на данные из-за их прозрачности, а остальные четыре чувства (индрии) “остаются” и воспринимают соответствующие данные.

Можно отметить, что органы чувств проявляют джняна-шакти индивидуального "я". Вайхарика аханкара исходит из раджасической аханкары и ведет к кармендриям, или двигательным органам индивидуального "я".

Эти двигательные органы проявляются в крия-Шакти.

    Рот (Голос, поддерживаемый пространством или эфиром как прибежище).

    Нога (Стоять и передвигаться – Воздух как прибежище).

    Рука (Давать, брать и делать –Огонь как прибежище).

    Задний проход (испражнения–вода как прибежище).

    Половой орган (Сексуальное удовольствие – Земля как прибежище).

Бхутадика аханкара обозначает пять тонких атрибутивных элементов, или танматр, пяти Бхут, а также пять Маха-бхут, или грубых элементов самих по себе.

[Танматры (тонкие элементы) / Маха-бхуты (грубые элементы)]

    Звук / Эфир;

    Ощущения / Воздух;

    Форма / Огонь;

    Вкус / Вода;

    Запах / Земля;

Согласно Умапати Шиваму, фундаментальный принцип, принятый в Шайва-сиддханте, заключается в том, что индивидуальное "я" не имеет начала и в нем заложена анавамала. Майя и карма, две другие малы, также являются безначальным рабством по отношению к индивидуальному "я". Когда существует индивидуальное "я", с ним также существует связь невежества, и это существование невежества вызывает сосуществование майи и кармы. Это подобно тому, как у рисового семени есть росток, отруби и шелуха, когда проявляется существование самого рисового семени.

Сноски и ссылки:

[вернуться к началу страницы]

[1]:

Оду ккам утхита адайву и наураиппар унартулоре .—Шивапракасам 27.

[2]:

Арутимигум калайкалам ниятиюдан виттхай

Арагам иваи анантхарал майаитханил агум

Урутхиралкалайятханил пирагирути гунангал

Улавагум, агангарам пунтхитханил утиккум

Теринтхавиту тирив витам ам тайсатхавайгари

Тигажтхару путатхийенатх тирунтхийа сатувигам

Вириттхагунам манам путти в тирийам эндру

Виламбия сотиратхи мутал вилангийидум виринте . — Шивапракасам, 26.

 

Три вида поступков
Глава 2 - Рабство

Последствиями майи являются тело, физические и психические инструменты, место действия и пережитые события. Божественная воля, или тиродхайи, позволяет духовным несовершенствам проявляться в виде увлечения и т.д., чтобы индивидуальное "я" могло расти в природе, становиться зрелым и таким образом избавляться от несовершенств.

В процессе взросления индивидуального "я" его действия играют доминирующую роль. Причина и следствие тесно связаны. Радость и горе, а также награда и наказание являются результатом исключительно кармы индивидуального "я". Итак, карма подразумевает как поступки, так и их последствия.

Карма - это усилие, и она отлична от индивидуального "я", но существует только вместе с соответствующим индивидуальным "я" и в связи с ним. Но ее существование не зависит от индивидуального "я". На самом деле карма появляется и исчезает по мере того, как индивидуальное "я" действует, его усилия накапливаются, и в конечном итоге мы наслаждаемся полученными плодами и совершаем новые поступки. Таким образом, цикл кармы продолжается на протяжении всей жизни, а затем переходит в цикл рождения и смерти. Это похоже на Праваг Анадхи, то есть на поток воды, бесконечно текущий из ниоткуда. Карма проявляется через ум (мысль), уста (слова) и тело (физическое действие), сосредоточенное на интеллекте - буддхитаттве.[1] Она превращается в заслугу (пунья), тем самым принося удовольствие и счастье, а также в грех (папа), тем самым принося боль и печаль.

У любого действия есть конец. Результат такого действия ощущается по прошествии времени. Следовательно, должно быть что-то, что вызывает результат, который наступает по прошествии времени. Следовательно, разумно заключить, что как только кинетическая форма действия исчезает, возникает его потенциальная форма. Действие называется агамия, а его потенциальная форма известна как санчита. Санчита – это накопленные результаты действия, пунья и папа, что означает добрые и злые результаты действия. Когда действие приносит плоды, это называется прарабдха, что означает, что определенная пунья или папа из накопленной санкиты начала приносить результат. Следовательно, есть три вида поступков, а именно: то, что совершается (агамийа), то, что накапливается (санкита), и то, что приносит плоды (прарабдха карма). Соответственно, они являются причиной и следствием друг друга. Одно из них берет свое начало в разрушении предыдущего. Принесший плоды поступок (прарабдха-карма) ведет к будущему поступку (агамийа), и таким образом, цикл кармы непрерывен. Следовательно, вечность деяний подобна непрерывности всемирного потопа, но не похожа на вечность Бога или индивидуального "я".[2]

Агамия остается в тонкой форме привязанности к интеллекту – буддхи таттве - как говорилось ранее, и находится под властью майи. Во время инволюции таттв карма остается с соответствующим индивидуальным "я", но инволюция происходит в майе.[3]

Sancita определяет условия и окружение рождения, продолжительность жизни, а также количество и качество конкретных удовольствий.[4] Накопленные достоинства дают привилегии во всех трех вышеперечисленных областях, в то время как накопленные недостатки создают препятствия в отношении класса рождения, краткости жизни, мимолетности удовольствий и постоянства страданий. Они потенциально присутствуют в индивидуальном "я". Когда они проявляются в жизни, последовательный порядок их появления отличается от порядка возникновения причины в предыдущем рождении или существовании. Это явление соизмеримо с созреванием причины.[5] Кокосовое дерево, посаженное раньше, чем томат, дает плоды на плантации после того, как томатное растение начнет плодоносить.

Таким образом, жизненные переживания человека являются средством избавления от груза прошлых поступков. Эти переживания проявляются в двух различных формах: удовольствия и боли. Они классифицируются в соответствии с тремя факторами: 1) объектами, 2) личностями и 3) божеством. [6] Под объектами здесь подразумеваются физические объекты, которые в конечном итоге включают в себя пять элементов, а именно землю, воду, огонь, воздух и пространство. Это причины холода, жары, дождя, бури, грома, извержений вулканов на суше и на море, эпидемий и т.д. Под "я" здесь подразумеваются телесные переживания, такие как болезни и причинение вреда со стороны других людей и существ. Сюда же относятся переживания, возникающие в уме и читте (мыслящей и любознательной части мозга) из-за гнева, ревности, нетерпеливости, сексуального желания и т.д. Божество здесь означает плоды, дарованные Богом, такие как недостатки и страдания во время самого рождения, такие как слепота, глухота и т.д. Все эти три переживания будут дарованы индивидуальному "я" с помощью разумных и неразумных агентов.[7]

Умапати Шивам также описывает, что исследование этого процесса ясно укажет на то, что отдельные личности, совершающие добрые и злые поступки, а также испытывающие удовольствие и боль, безусловно, находятся под влиянием соответствующих прошлых карм - санкиты и прарабдхи.[8] Он также подчеркивает, что, когда переживания удовольствия и боли вызываются объектами или самими людьми, именно божество через этих посредников дарует такие переживания. Божество заранее осознает удовольствие и боль и передает их через них. Но следует отметить, что божество не сковано ими, поскольку оно не "испытывает". Удовольствие и боль сковывают только индивидуальное "я". Умапати Шивам говорит, что Бог знает их непривязанными - без привязанности или отвращения. Следовательно, его знание о них не равносильно их переживанию. Но индивидуальное "я" испытывает удовольствие и боль с оттенками привязанности и отвращения, а также симпатий и антипатий. Существует беспредметное изначальное желание испытать удовольствие. Привязанность к нему индивидуального "я" с любой неприязнью или отвращением ко всему, что препятствует осуществлению такого желания, называется карма-малой. Карма-мала - это корень, от которого агамия, санкита и прарабдха разветвляются подобно дереву.[9]

Умапати Шивам также размышляет о сложности переживания зрелой кармы и избавления от прошлой кармы. Он говорит, что, хотя каждое переживание устраняет последствия прошлой кармы, коренная карма в виде привязанности и отвращения, однако, не устраняется. Оно остается активным и приводит к созданию новой кармы вслед за переживанием плодов прошлой кармы. Важно помнить точную последовательность связей. Анава, безначальное осквернение личности, вызывает склонность к привязанности и отвращению. В результате этой операции начинают действовать тройственные механизмы кармы. Вслед за опытом возникает приток новых карма–агамийя, сопровождающих карму. Агамия определяется как "делать хорошо" (хита [хитам]) и "делать плохо" (ахита [ахитам]). Далее агамия подразделяется на: 1) поступки, совершаемые сознательно, и 2) поступки, совершаемые неосознанно. Индивидуальное "я" должно взять на себя всю ответственность за все эти действия агамии. Агамия неотделима от индивидуального "я" в форме санкиты (пуньи и папы).[10]

Умапати Шивам объясняет закон кармы в соответствии с философией Шайвасиддханты. Он говорит, что запасы punya и papa, накопленные в sancita, не отменяют друг друга, и sancita не приводит к чистой punya или чистой papa[11] (что в противном случае происходит при расчете дебета, кредита и чистого баланса). Способ отменить или ликвидировать пунью - это наслаждаться ею. Способ ликвидировать Папу - это переживать его в форме страдания.

Шайва-сиддханта подчеркивает закон кармы, который широко принят всеми другими индийскими философиями, такими как Адвайта, Двайта, Вишистадвайта и т.д., в той мере, в какой прошлая карма "я" приносит плоды "я". Оно остается привязанным к буддхи-таттве и приносит плоды в виде удовольствия и утехи для нашего "я" или в виде боли и страдания. Наслаждение удовольствием или страданием побуждает к дальнейшим усилиям и действиям посредством познания, осознанности и привязанности. Агамия, совершаемая таким образом "я", входит во врата хранилища санкиты и остается привязанной к буддхи-таттве. Этот поток событий - непрерывный процесс, состоящий из, казалось бы, неизбежных забот и трудностей, ведущих к бесконечной цепи рождений и смертей.

В стихе 31 "Шивапракашама" Умапати Шивам снова подчеркивает, что хорошие и плохие поступки совершаются словами, умом и действием. Как хорошие, так и плохие поступки не отменяют друг друга. Хорошие поступки приносят наслаждение, а плохие - боль и страдания. Умапати Шивам ясно говорит, что человек обязательно должен получать удовольствие от них.

Сарва Джнанотра агама также подтверждает это.[12] Тирумулар также говорит, что все люди испытывают счастье и страдание из-за своих хороших и плохих поступков в предыдущих рождениях, и они не понимают этого факта.[13] Таким образом, становится ясно, что генерирование и расходование кармы происходит непрерывно. Сам Бог гарантирует, что это происходит без каких-либо последствий.[14]

Шивагнана бодам развивает эту мысль[15], которую комментирует Ваджравел Мудалиар:

    “Подобно тому, как короли используют свою власть через стражу, заключая человека в тюрьму, так и первозданный использует Свою власть … Деятельность Господа подобна деятельности царя.‘Падикавал - это выражение, передающее своего рода наказание, которое король выносит после судебного расследования в отношении человека, который отклонился от своего обычного пути”[16].

Муру Пала Ратнам Четтиар процитировал из Шиддханта-шастр, что удовольствие является результатом предыдущих пуний, а боль - результатом совершенных человеком пап. Он также говорит, что человек, всегда совершавший добрые поступки, теперь может страдать из-за ошибок, совершенных в предыдущих рождениях, и наоборот, может произойти нечто подобное. Точно так же дурные поступки в предыдущих рождениях могут привести человека к тому, что он будет думать, что достигает процветания, но на самом деле могут погрузить его в океан недоумения и духовного невежества, из-за чего он может быть подвержен дальнейшим страданиям до тех пор, пока не обратится к Милости Господа.[17]

Таким образом, совершенно очевидно, что достоинствами и недостатками, обусловленными действиями "я", обязательно следует наслаждаться /страдать. То же самое неизбежно и неотвратимо вытекает из шастр.

Сноски и ссылки:

[1]:

Иятрум иялбинатхаи мадхигатхамаи—Шивапракасам 28.

Карма совершается мыслью, словом и делом и находит прибежище в сфере интеллекта (ума). - Субрамания Пиллаи.К, указ. соч., 28.

[2]:

... Насор патти Панниварум атхалал анатхи аги—Шивапракасам 28.

[3]:

.. Ирупаянам пава Пунниямаип пуларкалаи майаи мевип Порунтхум . — там же.

[4]:

Канма нери тхиривитхам нал сати аю Бхогам Каданату энаварум. —Шивапракасам 29.

Путь кармического результата состоит из трех частей: организма, возраста и опыта.

— Субрамания Пиллаи.К, указ. соч., 29 .

[5]:

Тодангу адайвин адайяте тондрум, марит Танмаитару... — Шивапракасам 29.

Результаты кармических деяний не всегда следуют за их осуществлением.

— К. Субраманья Пиллаи, указ. соч., (1945), 29.

[6]:

Теивигам мунпавутигам анми гамам—Шивапракасам 29.

Они возникают в результате несчастного случая, действия стихий и действий отдельных личностей.

— К. Субраманья Пиллаи, указ. соч., 29.

[7]:

Тагайилурум асетана сеттханатхалум сарум—Шивапракасам 29.

Они могут происходить как с помощью разума, так и с помощью неразумных агентов.— Субрамания Пиллаи, соч., (1945), 29 .

[8]:

Нанмайоду тимайтару сетхананукку иванун

надил атан ужвинайя нанугум тане.—Шивапракасам 29.

При исследовании будет обнаружено, что индивидуум, совершающий добрые и злые поступки, находится под влиянием своей прошлой кармы. - Субрамания Пиллаи. К, указ. соч., 29.

[9]:

Мелаикку варувинай эдуэннил анган

Вируппу, веруппу, эна ари, аввилаивулум йеллам

Мулаттха винаиппайилвам эннин-Шивапракасам 30.

[10]:

.. пандхи наннадхавинай нанугумвинайенаондрирандай элаттханидхамагидхамам . — там же

.

[11]:

урайин ирувинаюм улавам Ондру ондрал ажиятху.—Шивапракасам 31.

[12]:

Каруматтхар садамундам садаттинане кармамундам. — Сарва Джнанотра агамам , (Ченнаи, Шайва Сиддханта перумандрам, 2005), 17.

[13]:

Инбам идарендру ирандура вайттхату

Мунбавар сигайинале мудинтхату—Тирумандирам 267.

[14]:

Аввинайяи сеиватанил аввинайгнар там сендрангу

Аввинайяик кантха пасасамполь–аввинайяип

Перамал уттум пиранин нугарарел

Артхам аринту анаппар ангу.—Шиваджнана-Бодам 2.2.2.

[15]:

Ору нагарияй каппан падикавал иттангу авай

Аванату аккинай агалан. — там же.

[16]:

Ваджравел Мудалияр, указ. соч., 157.

[17]:

Ратнам Четтиар.Муру.Пала., Кадавулал Мудиятха сеялгал, (Коимбаторе, Виджаяпатипагам, 2011), 47.

 

Искупление грехов

Умапати Шивам категорически утверждает, что карма никогда не списывается со счетов, кроме как через “переживание” ее плодов. Таков закон кармы. Но он не останавливается на том, что подразумевает косвенное строгое наказание за предыдущую карму. Объяснив закон кармы, Умапати Шивам, будучи выдающимся авторитетом в вопросах шиваитских обрядов по рождению и по профессии, также протягивает руку помощи тем, кто действительно сожалеет о своих прошлых грехах, чтобы избавиться от последствий, и говорит, что нужно искупить недостатки до того, как они проявятся в виде боли или же страдание возможно при выполнении шиваитских ритуалов. Ортодоксальная традиция Вед и агам дает рекомендации по защите личности от боли и страданий. Совершение доброго поступка (агамия) с особой решимостью (санкальпа) освобождает себя от последствий определенного проступка. Постоянное стремление такой агамии (совершаемой умом, словом и действием) к искуплению вины папы в соответствии с рекомендациями Священных Писаний может устранить причинение вреда, причиняемого санкитой. Если человек стремится к искуплению в соответствии с рекомендациями Священных Писаний, то страдание, вызванное санкитой, может быть устранено. Далее говорится, что человек может совершить физическое искупление своих деяний косвенным путем, если это будет сделано от его имени профессионалом в соответствии с рекомендациями Священных Писаний. Это также может быть достигнуто кем-то другим, кто делает это от его имени без его ведома. Признание этих возможностей даже в контексте жизни, связанной законом кармы, важно, поскольку указывает на конечную возможность освобождения от действия закона кармы и других уз. Аналогичным образом, остальные запасы sancita будут сведены к нулю.[1]

В этой связи заслуживает внимания комментарий К. Субраманьи Пиллаи:

    “Когда греховное деяние искупается способом, указанным в ведических и шиваитских писаниях, его привязанность к "я" аннулируется. Искупление может быть совершено наемным помощником. Без искупления последствия греха могут быть нейтрализованы правильным поведением, предписанным в Священных Писаниях, в результате чего сила греха ослабнет и, вероятно, повлияет на человека в будущем рождении”.[2]

Приведенный выше комментарий очень хорошо согласуется с тем, что имел в виду Умапати Шивам. Конечно, привязанность греха к "я" может рассматриваться как принадлежность джайнизма, поскольку нияти таттва, согласно действию тиродхайи, определяет достоинства и недостатки, поражающие "я". Следовательно, концепция искупления грехов была очень верно сформулирована комментатором.

Муру. Пала. Ратнам Четтиар говорит, что прарабдха-карма, иначе известная как судьба, отличается от агамийи (усилий, предпринимаемых самим собой).[3] Прарабдха уже хранится в санките и начинает приносить плоды в соответствии со зрелостью паши самости. Следовательно, Прарабдха начнет оказывать свое влияние на жизнь "я", тем самым останавливая или препятствуя усилиям или агамии "я". Усилия или агамия обычно основаны на отвращении и желаниях. Таким образом, следует понимать, что скованное злом "я" начинает пожирать плоды своих грехов в соответствии с Прарабдха-кармой. Если "я" начинает действовать в правильном направлении и постоянно прилагает усилия на праведном пути без отвращения или желаний, тогда оно обращается к проведению церемоний искупления прошлых грехов. Это возможно только тогда, когда паша созрел для удаления. При таком условии усилие, или агамия, готовится к оплодотворению, уступая место Прарабдхе. Следовательно, Бог также по Своей Милости допускает это преимущество из-за искупления грехов.

Но в этой интерпретации есть предостережение. Бог ‘обитает’ внутри нас самих. Он знает, насколько паша созрел для того, чтобы быть устраненным усилиями нашего "я". Таким образом, любое неверное представление о совершении таких искупительных церемоний и одновременном продолжении тех же или сходных греховных действий не может привести к искуплению прошлой кармы. В таком случае тиродхаи должен продолжать действовать таким образом, стремясь причинить боль и страдания индивидуальному «я». Арул Шакти также не должна проявляться в "я".

Здесь уместно отметить, что в "Перияпуранаме" приводится яркий рассказ о Тилагавати Аммайяр, сестре Тирунавуккарасара, совершающей ежедневные молитвы и поклоняющейся Господу Шиве, чтобы ее брат Тирунавуккарасар мог вернуться из джайнизма в лоно шиваизма.[4] Следует также отметить, что искупление было совершено одним человеком ради блага другого человека. Мы можем привести множество примеров, а также других цитат из шиваитской литературы.[5]

Тируккурал говорит, что “Ужир перувалиявула маттрондру сужинум тханмунтурум" — это означает, что судьба или Прарабдха человека является высшей ударной силой. Но Тируккурал также говорит, что “Ужайюм уппаккам канбар улайвиндритхазхатунгатрупавар” — это означает, что человек, постоянно совершающий надлежащую агамию или соответствующие усилия, обязательно преодолеет Прарабдху. Следовательно, Умапати Шивам совершенно справедливо говорит, что искупление грехов всегда возможно, если приложить такие необходимые усилия по милости Шивы, при условии, что такой человек проявит зрелость малы, чтобы избавиться от нее, ища путь джняны, внимательно следуя за Арул Шакти в дальнейшем.

Умапати Шивам говорит, что оставшийся запас санкиты должен быть сведен к нулю “Гуру” - наставником, физически появляющимся в облике учителя. Индивидуальное "я" должно выполнять Шива–пунью - служение (Чарья), ритуалы (крийя) и медитацию (йога). В результате этих садхан Сам Господь является в облике учителя. Гуру, наставник, применяя джнянашакти к индивидуальному "я", позволяет ему ослабить малу и тем самым разрушить агамию. Он, применяя крийя-шакти, позволяет своему "я" уничтожить санкитакарму, и тем самым также устраняются майя и майейя. Умапати Шивам говорит, что санкита карма (пунья и папа) и майейя не прекращаются до тех пор, пока в конечном итоге не будут уничтожены в результате особого ниспослания Божественной Милости.[6] Умапати Шивам также говорит, что санкита карма и майя продолжают поддерживать эмпирическую жизнь, полную удовольствий и страданий, с помощью эмпирического знания (апара джняна). Если Сам Бог не предоставит индивидуальному "я" неэмпирическое знание (Параджняну) в надлежащее время, цикл рождения и смерти будет повторяться вечно.

Наконец, Умапати Шивам привлекает пашу, состоящего из пяти мал. Он перечисляет их в последовательном порядке – анава, тиродхайи, майя, карма и майейя. Анава трансцендентно связана с "я" и вызывает тягу к переживаниям, которые предшествуют чувству удовольствия и боли, а также скрывают чувство различения и решимости. Это предрасполагает человека к переживаниям (бхокттва). Вторая мала – это тиродхайи - форма божественной Милости Бога, которая действует как связующее звено. Это разумно активизирует и заряжает энергией другие связи, облегчая их функционирование, так что анава становится непрочной и слабой. В конечном итоге анава удаляется при ослаблении. Третья мала - это майя, связывающая индивидуальное "я" в форме воплощения, путей познания, окружающей среды и объектов опыта. Четвертая связь - это карма, которая неизменно сопровождает индивидуальное "я" в виде стремлений и отвращений. Она причиняет удовольствие и боль (Бхога), неся "я" через путешествие рождения и смерти. Последняя и пятая связь - это майейя, функционирующая как общие и специфические инструменты таттв, в рамках конечного и ограниченного характера эмпирического знания (паша-джняна и, впоследствии, апара-джняна). Ниспровержение этих пяти функций рабства с помощью неэмпирического знания (параджняны) только приведет индивидуальное "я" к постижению божественной Милости.[7]

В этой главе дается описание врожденного загрязнения "я" каждого индивидуума и природы такого загрязнения. Объясняются семь последствий этого загрязнения (анавамала) и 36 таттв, которые позволяют "я" функционировать. В ней подробно рассказывается о других связях, таких как карма, майя и тиродхайи. Это также объясняет, что карма, совершаемая "я", является результатом анавамалы в соответствии с уровнем зрелости "я". Майя и Тиродхайи помогают индивидуальному "я" избавиться от врожденного загрязнения. В нем также рассказывается о том, как индивидуальное "я" должно обязательно испытать плоды своей кармы, а также об истинном значении и методе искупления прошлой кармы.

Сноски и ссылки:

[1]:

Маттру аватрин орувинаикку или винайял веду

Вайтига Шайвам пагарум марабил аттрап

Патрийатукажиум, итувинайял эрккум

Панмаюм ам; паннатху паликкум; муннам

Солтару нул важиинварен, мигутисорум ,

Сорату ангу атумелаиттодархчияме .— Шивапракасам 31.

[2]:

Субраманья Пиллаи. К., указ. соч., 31.

[3]:

Ратнам Четтиар.Муру.Пала., указ. соч., 184-185.

[4]:

“Тамбияр улар ага вендум эна вайттха тайя

Умбар улагу анайя урунилай вилакка, уйир танги

Ампонмани нул тангату анайту уйирккум Арул

Танги имбар манаит тавам пуринту тилагаватхийар ирунтхар”. — Перия-пуранам, 12.21.34.

[5]:

Видайян ади эттха мева с винегретом .

Анна эна валларкку адайя с винегретом . —Самбандар Деварам (1.89.1)

[6]:

..индум марадху

Арул энбадху аридху энбар ариндху улоре.—Шивапракасам 32.

[7]:

Не избавившись от этих уз, индивидуальное "я" не сможет обрести полную Благодать Божью.

— Субрамания Пиллаи, К., соч., (1945), 32.

Представление о себе и своем интеллекте

Умапати Шивам продолжает объяснять, что же такое "я" само по себе? Тело или его органы чувств не являются "я". Психические функции, следующие за сенсорными функциями, также не составляют "я". Биомоторный принцип жизни (Прана) также не является "я". Все они являются порождениями паши и, следовательно, продуктами майи. Эти создания помогают разумному “я” "познавать". Его знание раскрывается с помощью этих материальных принадлежностей. Умапати Шивам говорит, что тело как таковое лишено чувств, хотя оно оживляется и становится более чувствительным, когда ассоциируется с самим собой («я»). Сами чувства функционируют только в сочетании с телом, в котором находится индивидуальное "я". Каждое чувство воспринимает свои собственные явления и не знает того, что известно другому чувству. Умственные способности, действующие на основе результатов ощущений, снова функционируют согласованно. Каждое чувство остается ограниченным своей функцией, но дополняет другое. Хотя Прана — биомоторная сила - лежит в основе физической функции и превосходит ее, она по—прежнему неразумна и бессмысленна. Отсюда следует вывод, что этот “разумный фактор” – самость - отличается от всего вышеперечисленного, но подлежит воплощению из-за своего ограниченного состояния.[1]

Точка зрения, согласно которой индивидуальное "я" понимает что-либо благодаря своей собственной проницательности или опыту, неприемлема для Шайва-сиддханты. Тридцать шесть таттв не понимают и не “знают” самих себя. Они “познают” в связи с телом, в котором находится “разумное я”, которое само себя не знает. "Я" познает себя и свои инструменты познания явлений, когда Бог помогает ему в этом. Д-р Анандараджан в своем комментарии к “Шиваджнана бодам” (5-я и 11-я сутры) говорит, что подобно свету лампы, помогающему зрению видеть объект, милость Бога помогает познанию себя "познавать" вещи. Это известно как “канум упакарам” [...] Кроме того, способность зрения, которой способствует свет лампы, не позволяет увидеть объект, если он находится в темноте. Таким образом, свет лампы должен также освещать объект и показывать его глазу. Соответственно, благодать Божья показывает вещи, соединяясь со знанием о себе. Это известно как каттумупакарам ([...]) по милости Божьей.

Умапати Шивам приводит аргументы относительно разумности "я" и предлагает яркую картину его сознания. Он говорит, что в случае, если предполагается, что “я” может "познавать" себя, и для этой цели может не потребоваться такая сущность, как Бог, тогда он указывает на противоречие в отношении самой необходимости таких аксессуаров, как чувства. С другой стороны, если мы предполагаем, что "я" неразумно, то зачем нужны дополнительные органы чувств, которые не принесут никакой пользы, поскольку неразумные существа не могут наделять разумом неразумные сущности? Предположение о том, что Бог дарует разум “я”, оставляет место для вопроса о том, почему Бог должен наделять "разумом" один вид материи, а не другие.[2]

Следовательно, можно ли сделать вывод, что "я" независимо познает мир так же, как и Бога? Сам Умапати Шивам выдвигает это возражение и тем самым раскрывает недвойственный принцип Шайва-сиддханты. "Я" - это знающий агент (знающий все, что ему открывается). Но все, что он знает в свете своих знаний, является нереальным и феноменальным — асат — по своему характеру. Бытие – сат - означает именно то, что невозможно познать с помощью простого знания, то есть с помощью дискурсивного и бессвязного знания, основанного на чувствах, а также с помощью конечного, ограниченного и беспредельного знания о себе (первое известно как паша-джняна, а второе - пашу-джняна). Сат, или Бог, может быть “познан” только посредством трансцендентного знания. Бесконечное может быть познано только с помощью бесконечного знания, которое открывается конечному "я". Врожденное знание конечного “я” в противном случае не способно познать "Сат". Умапати Шивам приводит здесь наглядное объяснение того, что с одной стороны глаза находится сетчатка и исходящий от нее свет, а с другой - световые лучи от объектов. Даже когда присутствуют оба эти элемента, глаз не может “видеть” объект. Но когда всепроникающее солнце проливает свет, глаз с его сетчаткой становится способным видеть объект. Пати-Джняна (знание о Боге), подобно солнечному свету, проливает Благодать, так что "я" становится способным понять Его.[3]

Далее Умапати Шивам объясняет, что конечное знание о себе отличается от Пати Джняны. Конечное знание ограничено (а) пространством и временем, (б) обстоятельствами, при которых оно отождествляется с известными ему предметами, и (в) его определяющим характером. У Пати-джняны нет таких ограничений. Отсюда Умапати Шивам делает вывод, что все, что понимается или на что указывает “я” через свою пашу–джняну или пашу-джняну, на самом деле является “асат” или “непостоянным”, тогда как "я" может понять "сат" - постоянное Бытие - только через Пати-джняну.

Умапати Шивам выдвигает еще один аргумент относительно того, какое знание помогает "я" воспринимать "асат". Является ли это знанием "я" (пашуджняна)? Нет, это не только знание "я". Оно сочетается с помощью вспомогательных средств (органов чувств), производных от слова “асат”. Это не может быть Пати-джняной еще и потому, что Пати, бесконечное, знает бесконечно. Ему не помогает чувственное знание, потому что чувства неразумны и не знают самих себя. В этом случае Умапати Шивам выдвигает аргумент относительно того, способно ли сочетание пашу джняна и паша джняна познать асат. Он говорит, что это не так. То, что не может знать само по себе и что по определению не может быть познано, кроме как при активизации разумным "я", не может ни сочетаться, ни обладать какой-либо интуицией для этого. Также совершенно немыслимо сочетание пашу и Пати джняны. Конечное знание о себе запятнано пашей, и поэтому оно не может сочетаться с “Благодатью”. Только когда знание о себе очищено от ограниченности запятнанной малы, оно может соединиться с незапятнанным светом Пати.[4].

Тогда Умапати Шивам высказывает сомнение относительно того, являются ли пашу джняна, паша джняна и Пати Джняна в сочетании для познания асата? Немыслимо думать о пространстве, находящемся в сочетании как со светом, так и с тьмой одновременно, т.е. говорить, что конечное знание может сочетаться либо с конечным знанием паши, либо с бесконечным знанием Пати, но оно не может одновременно присутствовать и в том, и в другом.[5]

Если ни один из видов знания, сам по себе или в виде перестановок и комбинаций, не может знать асат, то каков ответ на вопрос, какой из них знает асат. Умапати Шивам дает ответ позже. Он приводит пример кристалла.[6] Кристалл отражает цвета, с которыми он соприкасается. Естественный свет кристалла обеспечивает эффект отражения. Присутствие солнечного света позволяет кристаллу отражать, а цветам - отражаться. Солнечный свет позволяет кристаллу рассеивать окружающую темноту, а также отражать цвета, т.е. солнечный свет освобождает хрусталь и цвета от оков тьмы.[7]

Умапати Шивам очень осторожно добавляет, что солнце предлагает это освобождение одним своим присутствием, и оно не вовлечено в то, что они раскрывают, и не связано с этим. Точно так же Пати-джняна, или знание Бога, - это просто присутствие, позволяющее "я" познавать объекты, которые раскрываются с помощью органов чувств. Божественный свет не связан ни с одним из этих двух понятий.

Сноски и ссылки:

[1]:

Аригиндрилатана айежум ондрум

Аригиндра эннай ариятхирунтхен

Аригиндрай ни эндру арул сейтан нанти

Аригиндра нан эндру аринту кондене.—Тирумандирам 2323.

[2]:

Аривенил ваил венда, андренил авайтам эннай.

Ариватай утавум эннил асетанам авайтам, йеллам

Арибаван арюнтханмай арулуван эннил анма

Аривила дхагум исан асетанату алитидане.—Шивапракасам, 54.

[3]:

Ирай арулал уйир ариюм.—Шивапракасам 39.

[4]:

Эввариву асатту аринтату? энил уйир арияту, исан

Аввариву арийан, аллату асетанам арийаду, ави

Севвия каруви кудитх теривурату, арулир чераду

Уввиру вагайя дхеннил олийирул орунгу уравнивает.— Шивапракасам 56.

Исследуя, что разум воспринимает конечное как таковое, "я" само по себе не может познать конечность вещей (в отличие от бесконечного, которого оно не знает). Богу нет необходимости воспринимать конечное, а оставшаяся майя не может познать конечное, поскольку она неразумна. "Я" в сочетании с инструментами познания не может отличить конечное от бесконечного (поскольку сами инструменты конечны). В своем свободном состоянии "я" не смотрит на конечное. Чтобы познать конечное, Божья Благодать (или Мудрость) не может сочетаться с инструментами познания, поскольку они противоположны друг другу, как свет и тьма.

— Субраманья Пиллаи К., Комментарий к "СП", (Дарумапура Адинам, 1945), 55.

[5]:

(i) Согласно комментарию Мадурая Шивапракасара, это ответ на концепции Ишвары Вади.

(ii) Свет и тьма находятся в пространстве. В любой данный момент времени пространство находится в комбинации с любым из них, а другое скрывается". — Мадурай Шивапракасар, Комментарий к SP, (Ченнаи, Шайвасиддханта Перуманрам, 1994), стр. 917.

(iii)Ирулил ирулаги эллидатил эллам порулгал илато пуви. — Тируварутпаян, 18.

[6]:

Паннирам каварум тонмаип падига ниду олиюм панмаи

Маннилангу иялбум тандха валар олипола вайям

Таннагам пайилум нарчитх садангалин танмай тхава

Нанналам перанираиндха гнанам гнанам энбар. — Шивапракасам, 69.

[7]:

Танирамум пальнирамум, чем амкал тханмайдхарум ,

Пон нирам пол маннирам иппу.—Тируварутпаян, 55.

Солнце позволяет кристаллу отражать свой свет, а также другие цвета. Точно так же благодать Пати озаряет наше "я", а также окружающие его объекты. -Шивапракашам, 57.

https://www.wisdomlib.org/hinduism/essay/sivaprakasam-study/d/doc1210723.html

Сат и Асат
Глава 3 - Понимание себя

Говорят, что это становится возможным благодаря чистой Воле или санкальпе Бога. Это можно назвать Милостивой волей, которая позволяет "я" достичь назначенного ему предназначения. Умапати Шивам также объясняет тонкую природу познающего "я", которая отличается от неразумной паши, в которую оно погружено, и от чистого разумного Пати, о котором "я" не подозревает. Глаз в темноте не может видеть, но сам по себе он не является темным. Глаз видит объекты в свете, но это не сам свет. Следовательно, природа глаза неизбежно отличается от природы тьмы и света. Суть в том, что глаз вовлекается в то, с чем он ассоциируется. Точно так же и индивидуальное "я" вовлекается в то, с чем оно связано, т.е. "я" остается в невежестве, когда оно связано с пашей, и становится мудрым в общении с Пати, т.е. преодолевает пашу — невежество. Следовательно, из-за этой изменчивой ассоциации “я” с Сат и асат, Умапати Шивам окрестил это "я" как "садасат". Следовательно, порядок реальности, отличающийся от “сат” и “асат”, но осознающий их как “Сат” и “асат”, известен как “садасат” — это индивидуальное я.[1]

В другом контексте Умапати Шивам (см. стих 72) говорит, что "я", благодаря своему собственному изначальному свету, ничего не знает. Что бы оно ни знало, оно знает с помощью внешнего света и не является независимым познающим. "Я" в силу своих собственных ограничений знает только конечно и дискурсивно, даже когда ему помогает бесконечное знание, т.е. оно знает что-то, исключая другие вещи, и постигает их по-разному в своем опыте. Когда глазу доступен всепроникающий дневной свет, он может “видеть” каждую вещь только последовательно. Несмотря на неограниченный характер освещения, зрительное восприятие ограничено в пределах своего диапазона.[2] В “Шивадвайте” говорится, что, поскольку глаз не видит в отсутствие внешнего света, из этого следует, что у него нет собственного внутреннего света. Именно внешний свет дает или отражает свет в глаза и тем самым открывает им объект. Соответственно, Божественная Шакти дает знание индивидуальному "я" и делает возможным откровения. Умапати Шивам не согласен с таким взглядом на “Шивадвайту”. Он говорит, что если внешний источник света попадает в глаз59, это означает, что изначально в глазу нет света, что приводит к абсурдному выводу о том, что слепой глаз сможет видеть объекты в присутствии света, а также любые другие органы чувств, такие как слух, кожа и т.д., могут также “визуализировать” вещи самостоятельно.

Таким образом, он доказывает, что глаз обладает собственным естественным светом, позволяющим ему функционировать в качестве рецепторного механизма. Также он добавляет, что глаз, находящийся в более темной зоне, способен “видеть” объект в освещенной зоне. Точно так же он не способен видеть объект в темноте, даже когда глаз находится в освещенной зоне. Это приводит к выводу, что воспринимаемый органами чувств свет не способен воспринимать предметы, не смешиваясь с внешним светом.[3]

В конце Умапати Шивам излагает различные теории многих других верующих и говорит, что все они опровергаются приведенными выше аргументами. Он говорит, что мудрые не согласятся с тем, что "я" остается в одной части тела (смириты), или что оно заполняет все тело (джайны), или что оно заполняет пространство, частью которого является тело (айкиявати), или что "я" обладает собственным сиянием (Шивасамавадин), или что неразумные орудия делают "я" разумным (вайшешики). Эти исследования ясно показывают, что "я" подобно чистому отражающему кристаллу.[4]

Сноски и ссылки:

[1]:

Сатху асатхаич чараду асатту ариадху анганивай Уйттал садашаттам уйир.—Тируварутпаян, 17.

[2]:

Таннари вадханал этум танаккариву иллайенум Таннари вага эллам таниттанип паян арундхум . — Шивапракасам 72.

[3]:

Вилакколи каландхаватрайк канноли агала ниндре кандидат веругана—Шивапракасам 58.

[4]:

Оридаттху ируттхал, майя уруниринтхидутхал, ондрам

Перидатту урайтхал, тане пирангу ариваги ниттрал

Сорвудаич, чадамнигажттал, перечисляй все, что угодно.

Оридату унарум унмаи олитарум упалам полум.—Шивапракасам 59.

Карья Авастхи
Глава 3 - Понимание себя

После объяснения природы "я" Умапати Шивам переходит к объяснению природы и функций карья-авастх. Авастха - это состояние "я". Причинными состояниями (карана-авастхами) являются кевала, сакала и шуддха. В связи с причинным состоянием объясняются результирующие состояния, такие как бодрствование, сновидение, сон и т.д. Умапати Шивам хочет, чтобы человек познал эмпирический опыт, рассматривая действие “познания” как духовное по своему характеру, прежде чем просвещать его о духовной жизни (шуддха авастха). В связи с рабством паши каждый когнитивный акт может рассматриваться как духовный, поскольку устранение паши частично связано с ним. Он говорит, что эмпирический опыт - это шаг в направлении самоочищения.[1]

Прежде чем понять способ просветления “я”, необходимо понять концепцию “осознания” или “эрудиции” посредством различных состояний, называемых "авастхами". Инструменты майи, которые определяет "я", определяют природу "я" как познающего объект. "Я" в кевала-авастхе лишено инструментов, и анава полностью связывает существование "я". Сакала-авастха предоставляет материальные принадлежности. Таким образом, "я" отождествляется с различными центрами или местоположениями в теле, перемещаясь от одного центра к другому. Оно подвергается разнообразному переживанию в соответствии с отождествлением с различными центрами.Таким образом, "я" переживает различные состояния сознания (авастхи), и эти различные состояния помогают "я" обрести знание.

Арулнанди Шивам в книге "Шиваджнана Сиддхияр Супаккам" наглядно описывает авастхи в порядке убывания, то есть от середины между бровями до муладхары. В книге "Шиваджнана бодам" Мейкандар приводит описание в порядке возрастания, то есть от муладхары до середины между бровями. Умапати Шивам следует по стопам Шиваджняна бодама, который начинается с муладхары, то есть с нижней стороны. В муладхаре "я" находится в состоянии, которое лишает его познания, воли и привязанности. Он остается в этом состоянии, как будто не существует сам по себе.[2]. В этом состоянии "я" ничего не ощущает и пребывает в полном неведении, не имея никаких других способностей или инструментов. Пуруша таттва просто существует вместе с "я". Умапати Шивам говорит, что это состояние находится ниже биологического уровня, и "я" выглядит как неживой материальный объект. Это выглядит как нечто похожее на блаженство в состоянии кевала, но это не чистое блаженство.

Это блаженство — туриядита, которым наслаждается “пуруша”, когда его “я” находится в общении с эволюциями "пракрити" (ашуддхамайи).[3] В следующем состоянии переживания “я” начинает ощущать, что находится в области, где жизненный воздух, или "прана", способствует функционированию и является понятным. Это состояние известно как “турия”. Это состояние предвещает знакомство с основными принципами биологического восприятия чувств. Это может быть воспринято на рудиментарном уровне. В следующем, более высоком состоянии "я" перемещается в сердце, где "я" находится в состоянии сна. В этом третьем состоянии к функционированию “я” добавляется "читта", или предписывающая способность ума. Человек приобретает опыт сонного осознавания, то есть своего рода самозабвенного погружения в созерцаемый объект. Присутствие зарождающегося разума поднимает созерцание с биологического уровня на психологический. Следующее более высокое состояние переживания — “сон” — приводит в действие биомоторные силы, помимо жизненного воздуха (праны), и психические чувства в дополнение к читте. К ним относятся три внутренних органа, т.е. ум (манас), рассудительность (буддхи) и воля (аханкара), а также пять джнянендрий, пять кармендрий и девять видов воздуха (помимо праны). Ощущение состояния сна сосредоточено в области горла вместе с биологическим движением. Следующее состояние — джаграт — открывает врата знания и действия, ведущие к состоянию бодрствующего сознания. Их действия становятся возможными благодаря внешним элементам.[4] Считается, что центром восприятия является середина лба.[5]

Илакканам Чидамбаранатха Мунивар объясняет эти состояния на своих собственных примерах. Он сравнивает вышеупомянутые пять состояний с пятью состояниями железного шара, когда он нагревается. Когда железный шар соприкасается с огнем, он раскаляется докрасна. Это состояние можно сравнить с “джаграт”, когда "я" обладает полным сознанием. Во втором состоянии очень горячий железный шар продолжает светиться, даже когда его вынимают из огня. Точно так же в состоянии сна "я" сохраняет сознание даже после того, как пять органов чувств и пять органов действия перестали функционировать. Это похоже на то, как человек ощущает головокружение даже после того, как перестал кружиться на носках. Разница между состояниями бодрствования и сновидения заключается в том, что "я" находится в реальном контакте с объектами в состоянии бодрствования, в то время как в случае сновидения это не так, но впечатления от объектов остаются в состоянии сновидения. В третьем состоянии (сушупти) температура железного шара снижается, и в нем ощущается легкий жар. Другим примером этого состояния является то, что глазу трудно разглядеть объект сразу после вспышки молнии. В четвертом состоянии нет никакого действия, кроме действия “праны”, и это можно сравнить с состоянием железного шара, который потерял свой свет и тепло, за исключением очень слабого оттенка тепла. В пятом состоянии — туриядите — "я" подобно неживому материальному объекту, и это состояние сравнивается с железным шаром, который потерял всю свою теплоту, и оно подобно глазу слепого, окутанному полной тьмой. Вышеупомянутые пять состояний входят в категорию “кевала” в сакале или кежалавастхе.

Далее Умапати Шивам объясняет пять состояний, которые возникают в самом состоянии джаграт. "Я" переживает пять авастх, переходя от бровей к муладхарайн джаграт. Эти пять состояний называются “карья сакала”, или “сакала в сакале”, или “мадьявастха”.[6]

Затем Умапати Шивам объясняет, как Бог просветляет "я", чтобы достичь высочайшего уровня духовной реализации. Он говорит, что для "я" действуют восемнадцать факторов, ведущих к пробуждению определенного знания. Эти восемнадцать факторов включают (i) одно из пяти чувств (например, ухо, чтобы слышать, глаз, чтобы видеть и т.д.), (ii) один из пяти основных элементов, которые помогают нам в познании (например, звук для слуха, свет для зрения и т.д.), (iii) Четыре внутренних чувства, которые являются посредниками между объектами и "я" (манас, буддхи, читта и аханкара), (iv) Внутренние чувства с калой (включая также кала и нияти), которые образуют неотъемлемую оболочку "я", и (v) пять таттв Шивы в их разнообразном сочетании, которые стимулируют переживание. Когда "я" воспринимает объект, оно делает это с помощью совокупности восемнадцати факторов. Без функционирования этих факторов и без просветления, дарованного Богом, "я" ничего не будет знать.[7]

Такое функционирование совокупности восемнадцати факторов, опять же, немыслимо без света разумного "я", которому они помогают. Эти факторы неразумны, и поэтому они не инициируют процесс познания, но они определенно требуют разумного присутствия "я". Таким образом, совокупность служит вспомогательным фактором, когда "я" познает объект.[8]

Отсюда становится ясно, что "я" не обладает собственным знанием, позволяющим усваивать таттвы и использовать их. Таттвы также неразумны, поэтому они привязываются к "я". Следовательно, с помощью процесса исключения следует сделать вывод, что привязка таттв к своему "я" с целью понимания и познания обязательно должна осуществляться через внешнее посредство. Этим посредником обязательно должен быть “чит”, то есть Бог, обладающий бесконечным знанием без какой-либо помощи со стороны какого-либо другого посредника, а также независимо от времени и пространства. Таким образом, Бог позволяет нашему "я" воспринимать все происходящее только через вышеупомянутые средства.

Таким образом, Он помогает не только при создании тела и т.д. из “майи”, но и в каждом акте познания. Эта функция раскрытия истинна как в отношении эмпирического опыта, так и за его пределами. Вот почему самость также косвенно называется таттвой (пурушей).

Вышеприведенное представление, возможно, может привести к предположению, что Бог - это владыка, который “знает” все ради самого человека, а также ради его личного опыта. Этот аргумент сводится к утверждению, что, пока кто-то голоден, другой человек по доверенности ест его пищу. Умапати Шивам объясняет этот парадокс следующим образом. Он приводит в пример солнце, себя и объекты. Солнце встает утром, и его лучи разгоняют тьму. "Я" воспринимает и познает объекты как бы в темноте. Нетерпеливое "я" присваивает себе эту функцию, не задумываясь о Благодати, которая действует внутри, вызывая комбинацию таттв."Я" слишком поглощено объектами, чтобы видеть или думать о солнце, дающем свет, поскольку здесь рассматривается голодный человек.[9]

Затем Умапати Шивам вызывает много сомнений: (1) Если Бог переживает, чтобы заставить "я" испытать, то отличается ли Бог от "я" (2) Это равносильно утверждению, что Бог также несовершенен. (3) Кроме того, "я" становится лишенным всякого знания (4) Милость Божью можно назвать жестокой, поскольку, осознавая страдания "я", они непосредственно не смягчаются Благодатью. (5) Почему печаль и радость не оказывают никакого влияния на Бога, в то время как они влияют только на наше "я". (6) "я" испытывает удовольствие и боль, в то время как чувства не имеют такого опыта.

Ответы прекрасно проиллюстрированы Умапати Шивамом. На солнце никто не давит, оно восходит на рассвете без какой-либо просьбы со стороны людей. Люди не видят объекты ночью, но когда наступает рассвет, они видят объекты. Следовательно, на эти вопросы даны исчерпывающие ответы. 1) Солнечный свет открывает людям предметы, в то время как солнце остается в стороне от них, поэтому Бог также отличается от нашего "я". 2) Солнечный свет и солнце сами по себе не подвержены влиянию и сохраняют свою независимость. Точно так же и Бог остается полностью совершенным. 3) Хотя солнечный свет раскрывает объекты, зрение глаза позволяет “я” только "познавать". Следовательно, нельзя сказать, что "я" лишено знания. 4) Солнечный свет помогает глазу понимать с помощью своей собственной силы зрения. Следовательно, солнце не обладает свойством жестокости, скорее, его Благодать преобладает независимо от природы личности. 5) Восприятие объектов предназначено только для отдельных личностей. Солнце не подвержено влиянию этого опыта. 6) чувства действительно погружают нас в страдания и удовольствия. Поскольку они лишены знания, у них нет страданий и удовольствий.

Из этого следует, что Бог не присваивает себе удовольствие и боль. Следовательно, они не влияют на него. Индивидуальное "я" присваивает удовольствия и, следовательно, оно подвержено их влиянию. Из этого следует, что чем больше "я" воздерживается от владения и присвоения, тем больше оно становится похожим на Бога. Из этого также следует, что когда "я" осознает божественную помощь, оно пытается достичь единения с Богом и в процессе этого отдает себя Богу.

Бог, несмотря на Свой высочайший уровень превосходства, снисходит до того, что удостаивает Нас Своей милости, как будто Он Сам живет как в теле, так и в уме. Это включает в себя ходьбу, прием пищи, сон, бодрствование и т.д. в обычной жизни. В бесконечном опыте существует совершенное совпадение и конгруэнтность между Богом и самим собой.[10]

Когда "я" окончательно очищается от своего греха и отказывается от права собственности, а также от присвоения, оно пребывает в Боге, а Бог пребывает в "я". "Я" абсолютно не осознает никакой разницы между собой, Богом и другими вещами. "Я" наслаждается Высшим блаженством и даже не осознает, что наслаждается. В этом состоянии "я" сохраняет тело, а также пребывает в Высшем Блаженстве. "Я" в этом состоянии известно как дживан-мукта. В результате этого физического покрытия и окружающей среды он вступает в контакт с другими физическими объектами и вещами. Какие бы действия ни последовали за этим, пребывающий в Высшем блаженстве дживан мукта не несет ответственности ни за одно из них. На нем не может быть никаких пятен, поскольку все его тану, карана, бхувана и Бхога преобразованы в тану Господа Шивы. Единственное условие - человек должен полностью утратить чувство собственного достоинства. Тогда все его действия и бремя становятся делами Господа.

Примечания и ссылки:

[1]:

Тоттраммала бхагамварак каттал бхогам . — Шивапракасам 18.

[2]:

Кевалам таннунмай—Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 227.

[3]:

Майайин вайитрулманни ,

Варум сеял гнанам иччаи…

Кайам беттангал агик

Каландху удан ниркум анма. — Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 211.

"Я" (погруженное таким образом во тьму рабства, возникающее в сумерках воплощения и начинающее с этого) входит (в свое каузальное тело) в лоно (асуддха) майи, и его разум, воля и действие выражаются в общем и коллективном смысле. — Шивараман.К., комментарий к SSS, (Тирупанандал, Шрикашимадам, 1988), 107.

[4]:

Каннурум анджу арайя карувигал марувунтане .— Шивапракасам, 60.

[5]:

Анатомическое расположение этих центров - сложная задача. Существует множество теорий относительно их расположения. Но ни одна теория не подтверждается научным подходом.

[6]:

Подробное описание дано Шивараманом К., стр.112-117.

[7]:

Индха ожунгу ожиндху уйирум ондрайтх Теривурадху, — Шивапракасам, 63.

[8]:

Аван ожинта аттиралгалум сеял илаве . — там же

[9]:

Ирулнани иравидхан вандху иритталум иравил эннум

Порул нилай канду мандхар порундхидумарупола

Марулнилай энгум нинга магижндхуир таннул маннум

Арулайюм ожиюм гналаттху ариндхавару ариюмандре. — Шивапракасам, 66.

Когда утром восходит солнце и разгоняет тьму, люди непосредственно видят то, что хотели увидеть ночью. Точно так же, когда из-за привязанности к вещам тьма, окружающая "я", рассеивается, "я" с радостью видит вещи своими глазами, хотя и не думает о милости Божьей, которая придала ему эти вещи, точно так же, как люди, видящие вещи при дневном свете, не думают о солнце, которое дает им свет.- Субрамания Пиллаи.К, комментарий к SP , 61.

[10]:

Танакуэна орсеял аттруттан адхуваи ниркил ,

Натан аван удал уйираи, унду уранги, надандху ,

Нана бхогангалаюм танагач чейду,

бхетам араниндру, иванаиттан аккивидуван ; 85—й-Унмейнери-Вилаккам 6.

Изначальное существо и индивидуальное "Я"
Глава 3 - Понимание "Я"

Однако мы должны помнить о точном различии между “Бытием” себя и “Бытием” Бога, которые не имеют одинаковой природы. Умапати Шивам приводит аналогию с психическими чувствами по отношению к себе, чтобы подчеркнуть разницу. Чувства не могут воспринимать в отсутствие "я".“Я”, пребывающее в теле, "советует" чувствам воспринимать. Психические способности не знают, что их “способность восприятия” обусловлена "я", которое отождествляет себя с чувствами. Точно так же “я” не понимает, что его "знание" - это знание другого существа.[1]

Следовательно, должно быть ясно, что "я" не является самосветящимся, в то время как Бог - единственный самосветящийся дух. Он всезнающий, независимый и автономный. Он только просветляет познание "я". Таким образом, Он является главой всех живых и неживых существ и сотрудничает с индивидуальным "я", которое является вспомогательным по отношению к нему.[2]

Умапати Шивам подчеркивает этот отличительный факт, используя термин “Амалан”, означающий Существо, лишенное какой-либо нечистоты, осквернения или любого подобного негатива, а также не подверженное влиянию пространства, времени или каких-либо других средств. Умапати Шивам использует термин “Амалан Тан”, где “Тан” в переводе с тамильского означает, что нет другого средства, кроме Бога, которое могло бы оказать эту помощь всем сущим.[3]

Сноски и ссылки:

[1]:

Пори пулан каранам эллам Пуруданал ариндху анмаваи

Аридхара; авайе полаАнмаккал анайтум энгум

Сиритарум шивантаналеаринтидум; Шиванаик кана

Аридхарум Шиване эллам Ариндхум аривиттхум нирпан.—Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 231.

[2]:

Импульс ведарин айарнтханаи валарнтху энатх

Там мутал гурувумайттх таватхинил унарттха,

витту Анниям инмайин аранкажал селуме .— Шиваджнана-Бодам 08.

[3]:

Аринтидум манати ваиланаваи аван танале

Аринтидум эндрум ондрум аринтида аваиполявум

Аринтидум ариюм танмаи аринтида, канматтонмаи

Аринтаваи нугару марум ару луван амалан тан.—Шивапракасам 67.

Карана Авастхи
Глава 3 - Понимание себя

Умапати Шивам объясняет существование пяти уз нечистоты. Первая из них - это врожденная нечистота, известная как паша или анавамала. Следующая единица - это действия нашего "я", известные как карма. Третья - это нечистая майя, всепроникающая предполагаемая сила Бога, известная как париграха Шакти Пати. Четвертая связь - это скрытая сила Бога, известная как тиродхайи. И, наконец, пятая связь - это движущая сила, стоящая за телом, умом, миром и субстанциями, известная как майейя.

Все эти связи существуют вместе с индивидуальными "я". "Я" проходит через опыт того, как оно становится связанным с ними. Этот процесс может быть лучше объяснен с помощью трех состояний "я". Эти три состояния являются причинными состояниями каждого индивидуального "я", которые называются кевала (уединенное), сакала (воплощенное) и шуддха (чистое состояние).[1]

Примечания и ссылки:

[1]:

Онгиварум палавуйиргал мундраватай патри

Уттридум ке вала сакала шуддхамена унарга.—Шивапракасам 33.

Кевала Авастха
Глава 3 - Понимание себя

Состояние "я" Кевала подразумевает, что оно не привязано к какому-либо телу или другим эволюциям, таким как кала и другие инструменты познания, действия и т.д. Нет ничего, кроме уз невежества, окружающих "я". "Я" в этом состоянии не способно воспринимать свой собственный разум. Также к нему не прикреплены инструменты познания, что лишает его возможности использовать свой собственный разум. Также оно не может ощущать внешний мир.[1]

Умапати Шивам сравнивает это состояние с состоянием глаза, который широко открыт, но погружен в темноту. Глаз в этом состоянии не может ни “видеть”, ни понимать, ни знать, как выйти из ситуации. Подобным образом, "я" существует так, как будто оно пребывает в невежестве, не желая его изменять и не зная способа избавиться от него.[2] Состояние кевалы подобно блестящему драгоценному камню, погруженному в чернильницу. Чернила полностью скрывают блеск драгоценного камня, но он остается нетронутым.[3] Это состояние "я", когда человек становится единым с анавамалой, объясняется Умапати Шивамом в "Тируварутпаяне".[4] Далее Умапати Шивам описывает состояние кевалы следующим образом: "я" пронизано анавой и не осознает, что оно не связано с инструментами познания, но неразрывно связано с анавой.[5] Автор подчеркивает существование анавамалы в самости, когда она остается в кевалавастхе.

Примечания и ссылки:

[1]:

Ингуварум калатийоду курирувам ондрум

Индримала мандрийондру миллайенум иялбхай—там же

[2]:

... Ирулмарувум аларвижипол адхувай

Нингумвагай индриниттха вийабагамай анган

Нирпатху ке валамендру —там же

[3]:

Мараи Джняна Самбандар, комментарий к -SSS, 228.

[4]:

Ируланадхандри илатеваюм эгам

Порулаги ниркум порул.—Тируварутпаян, 22.

Кажется, что анавамала поглощает "я". Создается впечатление, что существует только анавамала. Возможно, не будет найдено ни единого следа существования "я".

[5]:

Вияпа гамаи — Зависимый / вездесущий в случае Пати. —Шивапракасам 33.

Существование Анавамалы с самим Собой
Глава 3 - Понимание самого себя

Большой вопрос заключается в допустимости, а также в существовании анавамалы, или врожденной нечистоты "я". Объясняется, что если бы не было анавамалы, или осквернения "я", то существовали бы только две сущности, то есть только майя и карма. Когда нет осквернения, какая необходимость воплощать "я" посредством майи и кармы и тем самым обеспечивать "я" разумом, миром и субстанциями? Кроме того, если Бог дает "я" тело, разум и мир в соответствии с его прошлой двойной кармой, то "я" проходит через цикл рождения и смерти. Когда все кармы уравновешиваются в одном рождении, Бог по Своей милости кладет конец всем узам, так что никакие узы впоследствии не могут повлиять на свободное "я", сияющее в своем собственном великолепии. Умапати Шивам спрашивает, почему вообще свободное "я" изначально было подвержено влиянию майи и кармы, а также о гарантии того, что это свободное "я", пройдя через цикл рождения и смерти, больше не будет подвержено влиянию этих двух уз.[1] Аргумент идет дальше. Если свободное "я" может снова подвергнуться влиянию майи и кармы, то вполне возможно, что освобожденное "я" в мукти также может быть подвержено влиянию этих двух мал, и, следовательно, это вообще не имеет смысла. Если предположить, что "я" должно подвергнуться воздействию этих двух недугов только один раз, то становится вполне разумным полагать, что изначально у "я" должна быть какая-то причина подвергнуться воздействию этих двух недугов, чтобы получить тело, инструменты, мир и вещества. Следовательно, следует с уверенностью заключить, что причина этого - не что иное, как осквернение и невежество самого себя на начальной стадии кевалавастхи. Это осквернение известно как анавамала в Шайва Сиддханте.[2]

Устанавливая допустимость анавамалы и кевала-авастхи, Умапати Шивам говорит, что две малы (майя и карма) воздействуют на "я" в кевала-авастхе, тем самым прекращая это состояние уединенного существования индивидуального "я". Но прекращение этого состояния не приводит к прекращению или устранению загрязнения анавамалы. То, что следует за кевала-авастхой, - это эмпирическая жизнь "я", наделенного телом, умом и т.д. Эта осознанная жизнь также не приводит к устранению загрязнений или невежества. Это осквернение продолжает омрачать дискурсивное знание о бодрствующей жизни "я". Умапати Шивам говорит, что это осквернение вводит "я" в заблуждение, заставляя принимать недостойные объекты за достойные. В этом процессе недвойственный свет внутри остается неизвестным "я" до тех пор, пока сам свет не позволит "я" познать его в подходящее время.[3] Отсюда также следует вывод, что это загрязнение не является качеством/гуной "я". Наше "я" освобождается от этого осквернения и приходит к познанию Бога. Отсюда можно сделать вывод, что невежество не присуще природе нашего "я".

Таким образом, уединенное состояние кевала-авастхи "я" нарушается майей и кармой, но анавамала остается неизменной. Вместо этого эти две предыдущие малы снова усиливают иллюзорное знание о "я", из-за которого "я" испытывает страдания и боль наряду с удовольствиями и счастьем. Этот непрерывный процесс приводит к тому, что "анавамала" становится зрелой и пригодной для удаления. Эмпирическая жизнь "я" повторяется. Таким образом, кевала авастха и сакала авастха способствуют созреванию анавамалы, а затем удаляются при окончательном завершении в шуддха авастхе.

Тем не менее, возникает вопрос о том, почему мала остается необходимой основой в Шайва Сиддханте, а не подтверждается данными восприятия или иным образом. Умапати Шивам раскрывает истинный цвет малы. Он говорит, что мала скрывает пребывающую в нас Благодать Бога, скрывая знание о себе. анавамала также не позволяет "я" чувствовать присутствие Благодати внутри. Покров может распространяться на многие вещи, находящиеся под ним, в результате чего вещи могут оставаться скрытыми и невидимыми. Но, конечно, наличие чехла, скрывающего вещи, становится заметным. Точно так же и покров физической тьмы не должен ничего показывать, но указание на присутствие тьмы может быть ясно понято. Парадокс заключается в следующем: осквернение или духовная темнота "я" скрывает все от "я" и, кроме того, не раскрывает "я" своего собственного существования.[4] "Я" узнает о существовании малы только после завершения пашу-джняны по милости Бога.[5]

Примечания и ссылки:

[1]:

Канмамелам нерага нерадхал марувак

Кадавул арулал эваюм кажиттхидуван адханал

Бхинмалама навайянуга перуколи мунбу уладхе

Петридум эндру итирам ан песу маре.—Шивапракасам 34.

[2]:

Майя мудхал энавинайин панмаи мудхал энав

Маннупанаи видхаймарабин маянгам малам шуддхарку

Эйунери энкол? Адхан иялбайин мутти Энбату эн?

Маттриваи нирка ирунгаладхи унарваи

Меяпинарт таннурувам вилангамаи вилаккум

Мигум улагам дханил эннил иваи видунгал унарвул

Тоюнери илатхатхал ариямай эна ни

соллияту малам энбар туниндхулор.— Шивапракасам, 35.

[3]:

Аннияманавайюнартти ананиямаи ниринтха

Ариву ариямаииналум, арул нилавум калам

Таннил аване явумай ниндрадонмай . — Шивапракасам 36.

[4]:

Орудурулунг катта дхирулурувам каттум

Орудурулунг гатта дхидху . — Тируварутпаян, 23.

[5]:

Уннария тируварулай ожия улатхендру

Унарваритхам адханунмай териваритхам унакке.—Шивапракасам 36.

Сакала Авастха
Глава 3 - Понимание себя

"Я" обретает тело в соответствии со своими двойственными деяниями и начинает свой эмпирический опыт с помощью инструментов познания, мира и субстанций. В ходе этого процесса он приобретает достоинства и недостатки. Соответственно, он переходит из одной формы рождения в другую.

Во время этой фазы "я" обретает тело, которого нет в кевала авастхе. Это воплощение "я" бывает различных видов. Арулнанди Шивам классифицирует их как карана (постоянное одеяние), канчука (специфические и оперативные средства) и гуна (атрибутивные) воплощения. Стхула и сукшмашарирам также входят в гуна-шарирам.[1]

"Я", погруженное во тьму рабства, появляется в сумерках воплощения. Начнем с того, что оно входит в свое каузальное тело из лона Ашуддха-майи и обретает свой разум, волю и действие, выраженные в общем и коллективном смысле. Затем оно обретает тело, подобное литью таттв калы и т.д. Затем он входит в тела трех гунататтв, которые состоят из внутренних органов и т.д., и начинает проявлять свой разум и т.д. на объектах, приведенных в предыдущих двух воплощениях. Таким образом, индивидуальное "я" воплощается в трех видах тел, как указано выше.

Такие способности "я", как познание, воля и привязанность, частично раскрываются при объединении индивидуального "я" с пробуждением таттв, и "я" становится пригодным для переживания. "Я" становится субъектом, ответственным за свои действия, приобретает достоинства и недостатки, завершается и претерпевает бесконечную череду рождений и смертей. Они характеризуются попеременным проявлением и отсутствием проявления его знаний и активности.

То "я", которое ранее находилось в состоянии кевала, начинает ассоциироваться с таттвами, которые являются проявлениями майи. Это происходит для того, чтобы нейтрализовать узы малы.[2] Здесь Умапати Шивам для большей ясности поднимает вопрос о том, как разумное "я" может освободиться от затемняющих воздействий малы, хотя и частично, и раскрыть знание, просто соприкоснувшись с неразумными таттвами. Он сам отвечает, что эти таттвы неразумны и управляются разумной Шакти Шивы (тиродхайи), а также действуют подобно свету, который проникает сквозь окружающую тьму.[3] Благодаря действию Шива-Шакти индивидуальное "я", чье знание раскрывается посредством калы и т.д., обретает объекты опыта. В то время как индивидуальное "я" обращено к объектам, присутствие малы фактически лишает его возможности познать Благодать, которая непрестанно действует изнутри.

Характерной чертой сакала-авастхи является эмпирическое существование и переживание "я", которые обусловлены отсутствием непрерывности. В период прерывности "я" впадает в кевала-авастху. Существует постоянное притяжение снизу, препятствующее связыванию чувств и других инструментов с самим собой. Следовательно, даже эмпирическое знание подвержено приливам и отливам. Умапати Шивам иллюстрирует этот аспект на примере света и тьмы, напоминающих Благодать и анавамалу. Анавамала всегда готова воспрепятствовать и ограничить деятельность индивидуума.[4] Также важно знать функцию множественных таттв как света, раскрывающего знание и действие личности.

Умапати Шивам говорит, что общим внешним условием существования является эволюция слова (vac), означающего то, что проявляется в словесном символе, устном или письменном. В Шайва-сиддханте оно понимается как своего рода внутренний голос (Нада), то есть тонкий голос (Сознание). Его значение - природа и значительность - в изначальном смысле раскрывается внутренним голосом. Светлый характер переживания контрастирует с темнотой предшествующего опыта. Наличие внутренней речи - это первый признак Бинду, или Шуддхамайи.

В Шайва-сиддханте также описывается эволюция речи. Речь в своей изначальной форме является тонкой и обладает двумя характеристиками. В каранашарире она существует как звук и делает возможным познание. Три формы речи — пасьянти, мадхьяма и вайкари — произошли от сукшмавача.[5]. Хотя эти три формы разрушены, сукшмавач сохраняется в шуддхамайе.[6] Тот, кто способен увидеть сукшмавач таким, каков он есть, благодаря заслугам, обретенным благодаря аскезам, будет наслаждаться великим счастьем шуддха-майи. Пасьянти, подобно содержимому павлиньего яйца, которое не показывает пять цветов, которые проявятся позже, содержит элементы, а также паттерны дифференциации звуков. Она пребывает в мышлении и отвечает за неопределенное знание (нирвикальпаджняна).

Мадхьяма, следующая форма, отличается от пасьянти и вайкари и находится между ними. Она помогает сформировать определенное знание (савикальпа джняна) в уме того, кто произносит ее, и не может быть услышана извне. Он слышен только самому себе.[7] Пранаваю не воздействует на него. На него воздействует только Уданаваю. Он не рассеивается при ударе о зубы, губы и т.д. Внутреннее существование в тонкой форме звука и различение букв - вот две характеристики Мадхьямы.

Последняя форма речи называется вайкари, которая может быть услышана тем, кто ее произносит, и тем, кто слышит это высказывание. Она также обладает способностью выражать то, о чем думают. У него есть две характеристики: —(1) Оно помогает создать определенное знание как для говорящего, так и для слушающего. (2) Буквы приводятся в движение уданой в состоянии мадхьямы и различаются. Пранаваю, которой руководит аханкара, воздействует на это состояние мадхьямы так, что звук может быть отчетливо слышен говорящему и слушающему. Это указывает на предполагаемый смысл и является символом общения. Четыре стадии, через которые неизменно развивается слово, в конечном счете обусловлены действием Божественной Силы. Эти стадии позволяют "я" познавать вещи в меру своих кармических возможностей. Говорят, что знание приходит к "я" на этих четырех стадиях через пять владык (агентов) чистых эволюций (шуддха таттв), которые наполняют энергией другие таттвы.

Шайва-агамы по-разному описывают этот аспект. Мы можем рассмотреть точный способ раскрытия через таттвы в отношении vac в соответствии с нормативным описанием, данным Умапати Шивамом. Он подробно описывает точный способ раскрытия, который проявляется через таттвы, а именно через вакуум. Это похоже на визуальный сенсорный опыт, а именно на работу органа зрения, то есть глаза. Для визуального восприятия необходим свет как предварительное условие. Таким образом, свет - это средство, открывающее глазу объекты. Мы сталкиваемся с вопросом о том, является ли свет для глаза внешним проявлением или же он является для него внутренним состоянием. И то, и другое является положительным моментом. Физический свет является внешним по отношению к свету глаза и помогает ему рассеивать темноту, окружающую глаз. Он также проникает внутрь глаза, перемещаясь вместе со светом и пронизывая объекты поля зрения. Этот вывод справедлив, потому что свет глаза при наличии света не мог проникнуть сквозь темноту, окружающую удаленный объект. Мы должны понимать, что эти две функции одновременны, но различимы. Индивидуальное "я" обладает знанием, но подчеркивается, что это знание дается только по милости Божьей (Ирайярулал уйирариюм).

Умапати Шивам указывает на Милость Бога как на “познающую милость”, то есть пребывающую вместе с индивидуальным “я” и "познающую" его вместе с ним. Познание "Я" наряду со знанием Благодати должно привести к раскрытию объектов. Божественная Благодать приводит в действие внешние средства выражения слова и через них таттв.[8]

Здесь таттвы включают в себя пять таттв Шивы, семь таттв видьи и двадцать четыре таттвы атмы. Действие четырех вак — сукшмы, Пасьянти, Мадхьямы и Вайкари - приводит к проявлению познавательных и практических возможностей личности. Последние две ранее оставались скрытыми под влиянием малы.[9] Кала-таттва, возникшая из нечистой майи, немного ослабляет первоначальные узы малы. Это приводит к частичному проявлению крийя шакти "я".[10] Это приводит к проявлению джняны и иччхашакти. Функцию видья таттвы следует понимать в связи с буддхи. Видья таттва играет посредническую роль, помогая человеку понять, что происходит от чувств и что передается интеллектом.[11]

За знанием следует стремление приобрести что-то или добиться того, что происходит в соответствии со своими желаниями. Таким образом, активизируется иччхашакти. Эта привязанность возникает в строгом соответствии с кармой человека.[12] "Я" должно присваивать плоды кармы без каких-либо упущений или поручений. Нияти таттва позволяет это делать в строгом соответствии с кармой и должным образом созревшими желаниями. Это подобно правителю, который приказывает, чтобы плоды действия пожинал тот, кто их совершает. Кала, время, состоящее из прошлого, настоящего и будущего, заставляет "я" ощутить границы своего действия и осознать плоды. "Я", наконец, осознает новые измерения того, что должно произойти. Пять таттв - кала, кала-нийати, видья и ичча - в сочетании с "я" превращают последнее в пуруша-таттву, означающую, что "я" вступило в свое эмпирическое существование. Пять таттв позволяют "я" проявлять свои иччха, джняну и крийю пропорционально своей карме. Таким образом, "я" оснащается и мотивируется для приобретения опыта. "Я", обладающее этим достижением, известно как Пуруша, отдельная таттва,[13] отличающая его от его более раннего существования в кевала-авастхе.

Пуруше теперь нужны объекты для его познавательных и практических функций и последующего выражения мыслей. Три гуны таттвы, присутствующие в зачаточной форме в пракрити таттве, отвечают этому требованию. Гуны бывают трех видов. Это саттва, раджас и тамас.[14] Эти три гуны соответствуют трем видам переживания, то есть счастью, страданию и чувству бесчувственности. Каждая гуна функционирует, сочетаясь с двумя другими. Мы можем сказать, что три гуны действуют согласованно, причем одна преобладает над двумя другими.[15] Аспекты гуны, составляющие структуру эмпирического опыта, бесчисленны. Яркость и мягкость, движение и напряжение, фальшь и неуместность, а также их различные перестановки и комбинации окрашивают переживания личности и доминируют в ее сознании, познании и эмоциях. Из этих трех гун тамас привлекает к человеку использование внешних объектов. Раджас делает это для своего удовольствия. Когда преобладает саттва, а раджас и тамас находятся в подчиненном положении, развивается буддхи-таттва. Он служит объединяющим фактором, синтезирующим бесчисленные объекты познания различными способами.[16] Буддхи - это основа скрытых впечатлений от поступков и обитель пуньи и папы. С помощью Божественной Силы это порождает предрасположенности и определения, в виде которых накопленные достоинства и недостатки присутствуют в индивидуальном "я".[17]

Умапати Шивам говорит, что три гуны — САТТВИЧЕСКАЯ [sattva], раджас и тамас — функционируют как девять гун, благодаря их объединяющей тенденции к самости. Мадурай Шивапракасар в своем комментарии подробно остановился на этих девяти:[18]

1. Саттвичность в саттвическом — Отречение, душевный покой и стремление к освобождению.

2. Саттвичность в Раджасе — Совершение благотворительных действий с потворством карме и вечными желаниями.

3. Саттвичность в тамасе — склонность поклоняться мелким божествам, в то же время предаваясь неэтичному поведению, неэтичным привычкам в еде, гневу и сексу.

4. Раджас в саттвичности — Стремление к освобождению, но без отречения и покоя.

5. Раджас в Раджасе — Потакание карме и вечные стремления.

6. Раджас в Тамасе — неэтичное поведение, неэтичные привычки в еде, гнев и сексуальное удовольствие.

7. Тамас в саттвическом состоянии — Стремление к мирским делам, но без отречения, покоя

8. Тамас в Раджасе — Клевета на все саттвические подходы, совершение дурных поступков в уме и т.д.

9. Тамас в Тамасе — Замешательство, клевета, дурные поступки, привязанность, трусость и сон.

Умапати Шивам упоминает о врити (изменении состояния эволюции) трех гун в 34 числах. Тирувилангам[19] подробно описал их:

Саттвические вритти

1) Мужество

2) Сила воли

3) Способности

4) Нежность

5) Быстрота

6) Вечное счастье

7) Этическое поведение

😎 Безупречность

9) Добродетельные поступки

10) Терпение

11) Памятливость

12) Удовлетворенность

13) Стремление к освобождению

14) Управление двигательными органами

15) Контроль за состоянием внутренних органов

16) Благодать

Раджас вритти

1) Гордость за себя – ощущение "я" и "мое".

2) Проявление героизма

3) Жестокость

4) Постоянные действия, не приносящие удовлетворения

5) Лживость

6) Необоснованная твердость

7) Отсутствие сочувствия

😎 Стремление к удовольствиям

9) Показуха

Тамас вритти

1) Отсутствие позитивного отношения

2) Тупость

3) Страдание

4) Злословие

5) Эгоизм и показуха

6) Склонность ко сну

7) Лень, вызванная гордыней

😎 Причинение вреда другим

9) Идиотизм

"Я", связанное с пятью инструментами познания, называется Пуруша таттвой, как уже говорил Умапати Шивам. Оно возвращает себе свое сознание (чит) и свое существование (Сат). Следовательно, “я” теперь известно как “сад-асат”, а также "сит-ачит".

Комментарий Мадурая Шивапракасара ("Шивапракасам", 42) полезен для понимания буддхи-таттвы. Он говорит, что всего существует восемь воздействий Буддхи. Это дхарма, джнана, вайрагья, айшварья, адхарма, аджнана, авайрагья и анайшварья. Первые четыре являются положительными качествами буддхи таттвы. Если Пуруша лишен их из-за кармы и небрежности, он начинает отказываться от первых четырех и культивировать остальные четыре негативных качества. Осознав ошибку, он возвращается к практике первых четырех качеств. Таким образом, его направляют, чтобы он колебался между крайностями Буддхи-таттвы. Умапати Шивам упоминает пятьдесят видов определения Буддхи-таттвы.

Таттва аханкары - это движущая сила, стоящая за процессом дыхания и составляющая центр психофизического организма. Это проявление раджас-элемента Буддхи и служит причиной всепоглощающего эгоизма, который с трудом выходит за пределы "я", как будто это неотъемлемая часть "я". Его природа заключается в том, чтобы заставить нас почувствовать, что в мире нет никого похожего на меня и/или равного мне.[20] Когда чувства наслаждаются объектами, аханкара поднимается и желает, чтобы это помогло определить природу объектов.

Манас-таттва - это то, что в форме желания побуждает чувства овладевать объектами. Ее функция - мышление и постоянное движение. Манастаттва выполняет посредническую роль между внешними чувствами и Буддхи. Умапати Шивам склонен рассматривать читту и манастаттву как синонимы.[21]

Далее Умапати Шивам рассказывает о пяти чувствах, двигательных органах и пяти элементах. Пять чувств связаны с пятью таттвами через органы зрения, уха, носа, языка и кожи с соответствующими функциями, а именно: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание соответственно. Точно так же существуют пять таттв, связанных с двигательными органами, расположенными во рту, стопах, кистях рук, органах выделения и половых органах, соответствующих различным функциям речи, ходьбы, манипулирования, выделения и наслаждения. Пять физических элементов – эфир, воздух, огонь, вода и земля - соединяются с ухом, кожей, глазом, языком и носом, тем самым помогая в восприятии объектов чувств. Таким образом, пять элементов помогают воплощенному "я" в чувственном опыте. Во внешнем мире эфир постоянно вмещает в себя другие элементы, воздух вызывает движение и нагромождение предметов, огонь сжигает и объединяет предметы, вода охлаждает и размягчает их, а земля, первичный элемент, укрепляет и поддерживает все объекты.

Таким образом, существует тридцать шесть таттв, из которых пять чистых (шуддха), семь смешанных (шуддха-Ашуддха) и двадцать четыре нечистых (Ашуддха). Майейя - общее название этих таттв. Именно майейя-мала вызывает чувство свободы воли; карма дает наслаждение, а майя обеспечивает материальное воплощение. Тридцать шесть таттв остаются в ответ на эту потребность в качестве общего средства, через которое Божественная Шакти питает пашу энергией. Наше "я" проходит долгий путь страданий, рождений и смертей. В течение этого процесса оно остается связанным с этими таттвами. Когда "я" покидает тело, оно сбрасывает его, подобно змее, сбрасывающей свою оболочку, и подобно молодой птице, пробивающейся сквозь скорлупу яйца, и подобно изменению личности во сне.[22] Даже несмотря на то, что грубое тело сброшено, "я" остается отождествленным с тонким телом. Такие инструменты, как кала, нияти, кала - это составляющие тонкого тела. С помощью этого тонкого тела "я" путешествует в другие регионы и возвращается на землю по воле Бога после того, как должным образом пожнет плоды кармы. Умапати Шивам объясняет, что существует 84 тысячи источников рождения и категорий живых существ.[23]

Таким образом, "я" в циклической последовательности переселяется во все эти мириады рождений. Он рождается в той или иной из этих форм, приобретает карму, совершая/не совершая хорошие или плохие поступки, и пожирает плоды предыдущей кармы. Благодаря инициативе Божественной Милости (тиродхайи) "я" подчиняется эмпирической жизни и опыту в авастхах кевала и сакала. Таким образом, "я" оказывается в океане рождения и смерти.[24]

Примечания и ссылки:

[1]:

Каюмук кунанга ландхак карананга ладхи йеллам

Кайяпет танга лагик калантхуда нирку манма. — Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 211.

Оно входит в (тело гун) трех гунататтв, которые по мере своего развития образуют внутренние органы и т.д., и начинает проявлять свой разум и т.д. на объектах, данных в (двух вышеупомянутых видах) воплощений. [Таким образом, индивидуальное "я" воплощается в трех видах конечных тел соответственно].— Шивараман. К., комментарий к SSS, 107.

[2]:

Пугалуммалам ожиттхаркук калати мудхал майаи Порундхийидум... — Шивапракасам 37.

Мудхал майаи здесь подразумевает шуддха майа.

[3]:

...Аранарулал бходхам дипам

Сакалам эллам уданайа ару болум

... Дхарум арулай — там же.

[4]:

Оликкум ирулуккум ондре идам.—Кодиккави.1

[5]:

Речь - это общий фактор, определяющий восприятие. Это общий безусловный фактор, необходимый для переживания, независимо от состояния качества конечности индивидуальных "я", и он выявлен Арулом Нанди Шивой. Он утверждает, что это негативно:

Мувагаи ануккалуккум мураймайин виндхугнана

Мевина дхиллайяги вилангия гнанаминдрам. — Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 46.

[6]:

Вышеупомянутые четыре вака покоятся на основе пяти кала, начинающихся с ниврити, и становятся пятикратными, пребывая в пяти чистых принципах, а именно: принципе Шивы и т.д. Они происходят из шуддхамайи не как ее эволюции, а как проявления, подобные ткани из нитей. Они - сам Блаженный Брахман, утверждают шабда-брахмавадины. Сиддхантин не согласен с ними и считает их формами чистой майи, которая является прямой париграха шакти Брахмана.—Шивараман.К., указ. соч. 24.

[7]:

Севийилурату уллунарвай осаи мужангийидум маттимайдхан . — Шивапракасам 38.

Уллунар осайягич чевиинил урудхал сейядху.—Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам, 41

[8]:

.. Аривукку 89—

Идага, вадатхейрирандин ураиттха

Виттхаймудхал айваран вилангум гнанам—Шивапракасам 39.

[9]:

Доктрина шайвагамы, касающаяся этой цепочки активизации с Божественной Милостью на одном конце и результатом опыта на другом, заключается в следующем: Шивашакти активирует главенствующие божества (высокоразвитые "я"), а главенствующие божества активируют Шива-таттвы; а Шива-таттвы активируют четыре вака. Четыре ваки через таттвы кала и т.д. способствуют раскрытию знаний и действий индивида, приводящих к эмпирическому опыту. Эта доктрина, хотя и кажется космологической, задумана как сотериологическая доктрина, лежащая в основе мантрашастры. — Сиддалингайах.Т. Б., Шайва Сиддханта в исторической перспективе, (Ченнаи, Мемориальный фонд Уша Рамджи, 2004), стр. 312.

[10]:

Буддхидхара виддхай идайниндру—Шивапракасам 39.

[11]:

...аривай уйиркку порундхийидум. — там же.

[12]:

... Арагам тамканматтхукку ида

Петратханил асаитханаип перугувиккум.— Шивапракасам, 40.

[13]:

Уникальность Пуруша-таттвы в этом отношении, говорит Умапати, проявляется в том, как Шивагамы говорят о ее очищении. При очищении адхв, пуруша таттва также очищается, то есть мотивация к эмпирическому опыту исчезает только с общим исчезновением физической и психологической основы для опыта, что ритуально подразумевается в "адхвашуддхи’. - Сиддалингайя.Том Ii, указ. соч., 314.

[14]:

Пиракирити тиригунамам—саттувидха расадха дхамадамай—Шивапракасам 41.

[15]:

Ондриранду гунам эркай удаитте .—Шивапракасам, 41.

[16]:

... Алагил пуланидаттхил орумаи палавагаюм удайядхай. — Шивапракасам 42.

[17]:

.. буддхи Панджасат павагамум паннувиккум тане. — там же.

[18]:

Мадурай Шивапракасар в своем комментарии к Шивапракасам 42, 867.

[19]:

Тирувилангам.М., Комментарий к "Шивапракашам" (суннагам, тирупресс, 1933), 86, на который ссылается Поускара Агама.

[20]:

Яналадху пирар орувар энайоппар пувийил Иллайенум иялбинадхай. — Шивапракасам, 43.

[21]:

Синдхай нинайву айям вантутхарум манаможия вагуппонадхе. — там же.

Что касается читта-таттвы, то мнения учителей различаются. Как правило, санскритологи рассматривают только три антахкараны (Читта, буддхи и аханкара).Тамильские учителя классифицируют антахкараны как четыре, включая манас и читту как разные сущности.

Аймбулан налам и хаккаранам. — Самбандхар, Тируежуккутрируккай, Деварам.

[22]:

Кудамбай таниттозхияп пулпаран, который

Удамбоду уйиридай натпу.—Тируккурал. 338.

Птицы улетают и оставляют гнезда пустыми. Такова недолговечная дружба, в которой мы делим себя и свое тело. — Преподобный Г. У. Поуп

[23]:

Тотрийидум и ашангал суведхасангал парил

Тутхаинтуварум урпичхам сарайусангал нангин

Утрамигу таварангал паттонбату, эндрум

Урвапатинаинтху амарар патинондроду, улава

Мальтарум нир, урайвана, налпаравайгал, наркали

Манниидум паппаттху, манудар онбатумага,

Эттриеру тогайяга иямбуваргал йони

Энпатту нангу нурайирам эндру эдутте.—Шивапракасам 47.

[24]:

Ирувинайгал пуриндху арундхум идхусакалам.—Шивапракасам 48.

 

Шуддха Авастха

Шуддха авастха - это состояние "я" с чистым и преображенным существованием, изливаемое милостью Божьей посредством созревания анавамалы и зрелости "я". Это самый важный духовный переход от эмпирического существования в состоянии сакала-авастхи к шуддха-авастхе. По мере взросления личности функция Благодати переходит от фазы сдерживания негодования к фазе всеобъемлющей благожелательности.[1]

Существует три группы карм, связанных с нашим "я": (i) накопление прошлой кармы (Санкита), (ii) совокупность карм, относящихся к настоящему рождению (Прарабдха), и (iii) совокупность карм, связанных с будущим (агами). Все эти три кармы становятся равномерно сбалансированными, когда индивидуальное "я" достигает необходимой духовной зрелости, чтобы относиться безразлично к тонам удовольствия и боли, которые мы испытываем. Скрывающая Благодать Божья, лежащая в основе сакала авастхи и выражающая ее эмпирическое существование, перестает скрывать, а раскрывает истинную природу вещей. Технически это называется нисхождением Божественной Благодати.

Нисхождение Божественной Благодати, связанное с достижением зрелости малы, является ступенчатым и допускает различные степени. Это происходит пропорционально постепенному созреванию малы. Умапати Шивам относится к четырем классам: (i) тупое действие или медленная реакция, (ii) очень тупое действие или очень медленная реакция, (iii) яркое и быстрое действие или быстрая реакция и (iv) очень яркое действие или очень быстрая реакция.[2]

"Я" высшего порядка способны на самое ошеломляющее нисхождение Благодати. Умапати Шивам говорит, что Бог остается единым с сознанием индивидуального "я", достигшего уровня Джнянапады.[3] Его внутренний свет проявляется непосредственно в видимой форме как наставник и пробуждает истинное знание. Он освобождается от навязчивого чередования изоляции кевалы и эмпирического опыта сакалы.[4] Это знание растет дальше, чтобы полностью разорвать связь. Эта жизнь, полная растущего знания, называется шуддха авастха.[5]

Что касается компетентности тех, кому можно привить такую жизнь, Умапати Шивам говорит, что они должны должным образом пройти обучение Чарье, крийе и йоге и придерживаться их на протяжении всей своей жизни.

В этой главе дается описание индивидуального "я", его существования благодаря его сознанию и интеллекту. Также было объяснено поведение "я", когда оно ассоциируется с асат, как будто оно само является асат, без осознания истины. Также было объяснено поведение "я", когда оно связано с Сат и пребывает под его Милостью, а также наслаждается Блаженством. Также были объяснены состояния "я" (авастхи) в его причинной форме, а также в его активной жизни. Также были объяснены 36 таттв и природа (гуны) "я".

Сноски и ссылки:

[1]:

Мур чинамаруву тиродхайи карунаияги —там же

[2]:

Надежда саттинибатам налупатам Наннумвагаи —Шивапракасам 49

[3]:

.. Эннария гнанапатам Кудумавар дхамаккунарваи — там же.

[4]:

Кевала, о которой здесь говорится, - это та, которая достигается вкраплениями сакалама, а не состояние единства с малой, предшествующее сакале, по той причине, что в самой сакала—авастхе достигается свобода от кевалы. - Сиддалингайах.Т.Б, указ. соч., 318.

[5]:

Признаками шуддхавастхи, на которые указывает Умапати Шивам, являются уравновешенность карм-близнецов, нисхождение Милости, конкретное даяние Милости в форме присутствия наставника, свобода знания от подчинения двум полюсам забвения и памятования, избавление от воздействия множественных уз и расцвет знания. — там же.

Шакти: Милость Бога

Следовательно, неизменяемый, самосущий Шивам, исполненный блаженства, когда он связан с "я" и помогает им своей Милостью, известен как Шакти, природа которой - безграничное желание (ичча), чистое и целостное знание (джняна) и неограниченная свобода действия (крийя).. Тот же самый Шива, рассматриваемый в связи с космическими функциями, называется Пати. Он по своей сути трансцендентен, но также выполняет космические функции. Он тесно связан (тадатмия) с Шакти. Сущность Бога - это не только Бытие, но и Воля. Таким образом, с точки зрения чисел, Бог одновременно и един, и неодинаков.[1] Это одно из важных учений о природе Божества, введенное Мейкандаром. Это происходит из-за того, что в существе Бога присутствует динамический элемент воли; Бог может быть понят как выполняющий космические функции. В то время как Мейкандар и, впоследствии, Арул Нанди Шивам довольно подробно объясняют концепцию Шакти, Умапати Шивам вводит понятие Шакти в контекст объяснения того, как Бог, который трансцендентен, обретает личность благодаря Своей собственной свободе и выполняет функции творения, поддержания и т.д. Умапати Шивам объясняет концепцию шакти в семьдесят пятом стихе главы "Шивапракашам", посвященной свободному состоянию индивидуального "я" после того, как из него удалены загрязнения. Он говорит, что свет чистого знания в Боге известен как Его сила, то есть Шакти. Без Бога эта сила не существует сама по себе. Подобно тому, как солнечный свет рассеивает тьму и показывает нам солнце, так и свет Божественной Милости растворяет низменные узы тьмы и восхитительно являет Высшую Сущность освобожденным "я".

Следуя Шиваджняне Сиддхияру, рассуждающему с точки зрения мира, можно понять, что без Божественной воли не может быть жизни в мире или духовной жизни для отдельных личностей.[2] В Божественной Реальности существуют вечные "процессы", которые можно проследить как проявление единой Божественной силы. Божественная воля является центральной, как и государственная власть. Она свободно дифференцируется в соответствии с различными видами деятельности, для которых она требуется. Аналогично, в реальности Бога существует одна центральная Божественная функция, исходящая из Милости (Пара-Шакти) в природе.[3] Эта функция различается как привязанность (ичча), знание (джняна) и действие (крийя) в ответ на конкретные требования. Бог, соприкасаясь с этими силами Шакти, принимает святые формы Благодати и последовательно инициирует пять космических функций (созидание, защиту, разрушение, сокрытие и украшательство).[4]

Таким образом, процесс Божественного проявления может быть понят как процесс проявления кристалла различных цветов, отражающихся в нем, но остающихся неизменными. Бог также проявляет Себя столь же разнообразно, как и формы Его Шакти, но остается чистым и единым. Его присутствие можно ощутить, когда Он проявляется как “Арулшакти”. Итак, Шиваджнана Сиддхияр ясно говорит, что Бог находится за пределами всех личностных различий; но он свободно обретает личность не через что иное, как через Свою собственную силу или Шакти, которая полна Благодати и знания.

Но следует также отметить, что Шиваджнана Сиддхияр не поддерживает доктрину инкарнации. Отсюда возникает вопрос о том, как Шива проявляет себя как Гуру для зрелых индивидуумов. Шиваджнана Сиддхияр утверждает, что Бог всеведущ и всемогущ. Следовательно, Он может принимать любую форму, какую пожелает. Его собственная “Чит-Шакти” составляет Его форму, которая есть любовь; Его атрибуты и знание - это любовь; Его пять функций - это любовь; Его органы, такие как руки и ноги и т.д., и Его украшения, такие как полумесяц, - это тоже любовь; все это принимает на себя вечно чистый Бог не ради Своей собственной выгоды, а ради блага человечества.[5]

Сноски и ссылки:

[1]:

Авайе, тан яй, ирувинайин

Покку вараву пурия анайин

Никка миндри нирккум андре.—Шиваджнана-Бодам 2.

[2]:

Силамо вулагам полат

Териппу аридху; адханал ниркум

Коламум аривар иллай ;

Айинум, курак кель ни

Гналам эжинайюм дханту

Нирутиппин насам паннум

Каламеполак колни ,

Нилайсиял кадавул канне .— Шиваджнана-Сиддхияр-Парапаккам, 50.

[3]:

Ниду парашакти нигаж ичча джняна нираикирияидхара —Шивапракасам 14.

[4]:

Пидупера нируви аваи одуккум . — там же

[5]:

Азхиппу, илайппу атралу, аккам,

Аввавару канмам эллам

Кажитидал, нугарач чейдхал,

Каппаду, канма оппил

Кажитидал, малангал эллам,

Мараиппу арул сейдхи танум

Пажиппуожи бандхам виду ,

Пардхидин аруле эллам.—Шиваджнана-Сиддхияр-Парапаккам 57.

Бог и индивидуальное "Я"

Главной чертой природы Бога является Его свобода, которая не похожа на другие вещи в мире. Все в мире либо имеет форму, либо бесформенно. Земля имеет форму, но акаша не имеет формы. Земля не может стать бесформенной, а акаша не может иметь формы. Если они это сделают, то перестанут быть землей или акашей. Во Вселенной также есть много объектов, подобных Луне. Эти объекты из формообразующей сущности становятся бесформенными, и наоборот. Земля, акаша и Луна являются примерами рупы, арупы и рупарупа соответственно. Все эти три типа объектов сохраняют свою природу, и они не могут иметь другую природу, отличную от той, которую они имеют изначально. Когда мы воспринимаем эти объекты, мы ограничиваем их природу свободы, и она определенна. Если бы Бог был бесформенным, Он также стал бы ограниченным, как акаша. То же самое будет происходить и со всеми другими формами или состояниями, не имеющими формы. Поэтому Шиваджнана Сиддхияр осторожен в определении природы Бога, не ограничивая Его реальность. Шиваджнана Сиддхияр признает, что Он тоже личность, но Его индивидуальность не обусловлена никакими факторами. Он выполняет космические функции в условиях формы/бесформенности /не-формы. Это означает, что Он обладает неограниченной свободой, которой нет у других индивидуальных "я". Индивидуальные "я" обретают формы в соответствии со своей кармой. Обусловленность "я" своей кармой неприменима к Богу, поскольку Он приходит на помощь другим "я" только по Своей Милости. Следовательно, Он совершенно свободен принимать любую форму. Он принимает форму “сакалы”, когда появляется как “Гуру”, чтобы освободить самих себя.

Здесь, естественно, могут возникнуть сомнения относительно того, не будут ли различные формы, которые Он принимает, влиять на Бога. Умапати Шивам объясняет, что Он - дух, обладающий полной свободой, в то время как паша - не дух, что означает, что он не способен к каким-либо действиям сам по себе. Бог отличается тем, что пашу обладает свободой, ограниченной его предыдущей кармой. Следовательно, Шива, Пати и Шакти обладают высшей автономией. Он также отличается Своей трансцендентностью.[1] Он выходит за пределы конечных структур человеческого опыта, который подчинен пространству, времени и вещественности.[2]

Человеческий опыт по определению ограничен формами и категориями. Если что-то присутствует здесь, то оно не может присутствовать нигде больше, в то время как Бог превосходит эпистемологическую сторону конечности. (Эпистемология - это теория познания, особенно в том, что касается ее методов, обоснованности и сферы охвата, а также различия между обоснованной верой и мнением.) Эту конечность можно рассматривать и с точки зрения онтологии. (Онтология - это раздел метафизики, изучающий природу существ). Что бы ни было известно как объект субъекту темпоральности, оно имеет некоторую связь со временем.[3] Бог уникален по своей природе и находится за пределами понимания всех остальных.[4] Это означает, что Бог, будучи вечным, не может быть объектом наглядного познания для познающего субъекта. Бог вездесущ, вечен и имеет все формы и в то же время не имеет какой-либо конкретной формы. Неизменно восхищающий [Подавляющий?] симпатии и антипатии не могут даже коснуться Его.[5]

Сноски и ссылки:

[1]:

Арувурувиндри гунанкуригалиндри ниттхамаи—Шивапракасам 13.

[2]:

Ингидху вендра адхукаданда ийалбинанум—Шивапракасам 15.

[3]:

Ирумудхал надувондру иламайянум—Шивапракасам 16.

[4]:

Нин аландхаридхал маннуирккарумаиин—Тирумуругатруппадай.

[5]:

Тангария веруппиноду, вирумпумеллалм

Сарвария танимудхалван—Шивапракасам 15.

Бог и космические функции

Бог - это дух, неотделимый от всех “я”, обладающих "мула винаи", и являющийся причиной трех связей. У этих "я" есть свои предпочтения и антипатии. Следовательно, хотя Бог неотделим от "я", последние сами по себе неспособны достичь Бога.[1]

“Мула винаи” не существует для Бога, и поэтому Он может принимать любую форму, какую пожелает. Он может создавать энергию для Себя без ограничений, но подчиняясь Своей воле. Следовательно, это объясняет трансцендентность Шивы. Шива — “нималан” — свободный от чего-либо эмпирического или феноменального, сам является свободным Существом. Он может творить, отменять или поступать иначе, выполняя космические функции созидания, защиты, уничтожения, Благодати и освобождения. Эта характеристика объясняет, как Он свободно принимает облик, необходимый для выполнения соответствующей функции.[2] Нималан означает тот, кто чист, а порча - это осквернение, невежество и любые другие подобные нарушения. Он всегда свободен и является причиной возникновения Вселенной. Мир — это место для "я" двух полов и среднего рода, точнее, для него, ее и этого[3]. Мир - это объект сам по себе. Поэтому он не может быть причиной сам по себе. Отсюда следует, что он должен был быть создан в определенное время, сохранен/развит с начальной стадии и далее, а также усвоен на соответствующих этапах развития. Причинный агент, который выполняет эти действия, должен быть человеком, выходящим за пределы объективированного мира.

Умапати Шивам рассматривает вопрос о существовании Бога. Вселенная существует и с течением времени претерпевает эволюцию. Позже она эволюционирует снова, чтобы он и она — отдельные личности — могли освободиться от загрязнений. Следует также отметить, что формы этих "я" и среднего рода появляются, изменяются, перемещаются, исчезают, а также уничтожаются. Для этих изменений должна быть причина. Этим причинным фактором является Изначальное Существо, в частности, Шива. Возможно ли, что природа, майя, карма или любое другое индивидуальное "я" может быть причиной вселенной и ее изменений? Это утверждение оспаривается и отвергается Умапати Шивамом. Все они являются либо неосознанными таксономическими единицами связей (паша), либо связанными индивидуальными личностями (пашу). Таким образом, можно со всей определенностью заключить, что причиной возникновения вселенной может быть не кто иной, как Господь (Пати), который полностью выходит за пределы сферы рабства.

Умапати Шивам рассуждает о том, может ли мир существовать сам по себе, или, в качестве альтернативы, майя, карма или любое другое индивидуальное "я" могут быть его причиной, как индивидуально, так и коллективно. Хорошо известно, что мир проходит через три процесса созидания, защиты и разрушения. Эти процессы происходят периодически, целенаправленно и упорядоченно. Это не происходит автоматически или непредсказуемо. Эти события повторяются на благо каждого отдельного человека. Когда в мире происходит изменение, за ним в установленном порядке следует созидание. С незапамятных времен "я" осквернено сопутствующей духовной нечистотой, называемой "мала", и она удаляется, когда становится пригодной для удаления. Этот процесс известен как постепенное ослабление зависимости от "я". Умапати Шивам говорит, что восстановление сил после принятия решения вызвано этим фактором нечистоты и саморазвития.[4]

Но тогда возникает вопрос о процессе устранения малы. Именно в процессе творения и т.д. оскверненные "я" проходят через цепь рождений и смертей, переходя из одной формы жизни в другую, чтобы карма приносила плоды.[5] Карма удаляется после того, как она принесет плоды, что является частью процесса устранения малы. Таким образом, природа и ее функции задействованы для того, чтобы помочь "я" освободиться от нечистоты и осквернения. Всеми этими процессами и связанными с ними силами наделено Изначальное Существо Бог, Он милостив и всеведущ. Майя - это неразумная и неосознанная джада. Следовательно, она может играть роль предполагаемой силы Господа. Он использует эту силу для эволюции Вселенной. Эта предполагаемая сила находится под полным контролем Господа. Тогда возникает сомнение, почему какой-либо другой индивид не может быть причиной, заменяющей Бога. Конечно, индивидуальное "я" обладает знанием, но оно не может использовать интеллект, не имея тела. Индивидуальное "я" также не может осуществлять эту власть независимо. Таким образом, индивидуальное "я", зависящее от Бога, не может быть созидательным фактором мира, в котором есть воплощенные "я" и неразумная материя. Таким образом, индивидуальное "я" не может быть причиной Вселенной.

Когда майя исключена, возникает следующий вопрос: может ли карма быть причиной? Умапати Шивам обсуждает то же самое и объясняет, что такое карма. Она создается или исполняется в процессе мышления, произносимых слов, а также действий.[6] Эти поступки совершаются после обретения тела самим собой, а не до него. Более того, воплощение и исполнение поступков взаимозависимы, и, следовательно, следствием является нечто иное, чем то, что должно быть причиной этих двух действий. Таким образом, можно с уверенностью заключить, что ни майя, ни привязанные к мале "я", ни карма не могут быть причиной возникновения этого мира. Это может быть только тот, кто превосходит все это, но всегда остается с ними.[7]

Сноски и ссылки:

[1]:

Нанмайоду тимайдхару сетхананукку—Шивапракасам 29.

Вышеприведенные формулировки в "чинтанай урай" интерпретируются так, что Бог знает удовольствие и боль человека без привязанности, но на Него не влияют переживания этого человека.

[2]:

Ниндру эвайюм алитидуван нималан тан .— Шивапракасам 15.

Выражение ‘ниндру’ (стоящий) означает стоящий неразрывно и неизменно. На Него это не оказывает никакого воздействия.

[3]:

Аван авал адхуэнум авайму винаймуин

Тоттрия тидхийе одунги малату улатам

Антам адхи энманар пулавар. — ШБ.сутра.1.

улагамелам оруваноду орутти нанрондру—Шивапракасам 16.

[4]:

Pinnum malamadhanal undagum . — там же.

[5]:

Пуллагип пудаип пужуваги марамагип палвиругамагип паравайяйп памбагик каллай манидхарай—ТВ

[6]:

Уттра тхожил нинайвурай ирувинайю мулавам .—Шивапракасам 31.

[7]:

урувам мари Варувадху повадху сельвадху адхаланам,

Алайвуил ачетанам майаи адхаланум— там же.

Выполнение пяти функций

Умапати Шивам говорит, что мир создан Брахмой и охраняется Вишну, в то время как Шива выполняет функцию разрушения. Похоже, что Шива - всего лишь один из Троицы, которому доверены три космические функции. Шива выделяется своей функцией разрушения. После сотворения, сохранения и разрушения у последнего есть остаточный процесс, оставленный для воссоздания Брахмой, который не сможет выполнить то же самое после полного разрушения. Только здесь Шайва Сиддханта утверждает внутренний приоритет функции разрушения, поскольку то, что не уничтожено и впоследствии где-то не сохранено, не может быть воссоздано заново.

Шайва Сиддханта очень ясно говорит, что функция разрушения включает в себя уничтожение всего. Она включает в себя мир, индивидуальное "я", а также богов-создателей и хранителей, которые на самом деле являются пашу. Разрушение Вселенной по сравнению с двумя другими функциями имеет относительное преимущество. Индуизм возлагает три космические функции на трех Богов[1], как упоминалось ранее. Эти боги назначены и наделены властью выполнять свои функции Господом Шивой, который хранит где-то остатки после уничтожения. Его превосходство подтверждается Его функциями.[2]

Умапати Шивам вызывает сомнение и также ярко демонстрирует то же самое. Если Брахма и Вишну - всего лишь создания, обладающие конечностью и подверженные невежеству, то как они могут выполнять свои соответствующие функции? Осуществление космической деятельности подразумевает всеведение и всемогущество. Тогда эти боги, подлежащие уничтожению вместе с миром, не смогут творить или сохранять. Умапати Шивам говорит, что Шива - единственный Бог (Пати). Шива наделяет Брахму и Вишну Своей верховной властью и проявляет в них всеведение и всемогущество, необходимые для выполнения космических функций.[3] Можно отметить, что один центральный источник передает свои действующие аспекты знания и могущества Брахме и Вишну, которые, в свою очередь, используют их для выполнения космической функции, возложенной на каждого из них. Как только они достигают освобождения, они перестают быть соответственно творцами и защитниками. Вот почему говорится, что они получают часть знания и силы Господа. Если все космические функции приписывать одному источнику, то возникает еще одна проблема. Созидание и защита - это противоречивые функции по отношению к разрушению. Эти взаимоисключающие функции не могут исходить из одного источника. Хотя они выполняются одним-единственным Божеством-главой, такую возможность определенно следует исключить. Умапати Шивам говорит, что эти взаимоисключающие функции не вносят никаких различий в Божество-главу из-за его трансцендентности. Хотя все космические функции проистекают из единого первичного источника, именно по этой причине этот источник не следует рассматривать как непосредственного исполнителя этих функций. Когда присутствует солнце, одни цветы распускаются, некоторые цветы распускаются для того, чтобы расцвести, а другие увядают.[4] Присутствие солнечного света характерно для всех цветов. Бог подобен трансцендентному солнцу. Цветы выполняют свои соответствующие функции благодаря солнечному свету. Следовательно, вездесущность Шивы является необходимым условием для осуществления функций созидания и защиты, хотя в то же время и превосходит их.

Сноски и ссылки:

[1]:

Комментарий Муварагии мудхаркадавула—Тируккурала Паримелазагара.

[2]:

Ниндреваюм алиттидуван.—Шивапракасам, 16.

Акки еваюм алиту—Тируварутпаян, 4.

[3]:

Айан арийум аванадху уйар адхигараттху

Вандхамурай тантозхиле маннувиппан эллам Варувиппан—Шивапракасам 17.

[4]:

ванин Мундхуирави эдхирмулари аларвурум ондру аларван

Мугайям ондру ондру уларум мурайин аме.—там же.

 

Необходимость выполнения пяти функций

Затем Умапати Шивам задает вопрос о необходимости этих функций и их метафизическом значении. Он объясняет, что эти действия Бога совершаются с безграничной милостью и состраданием к ограниченным личностям в их истинном смысле. Они не имеют мотивации и свободны, не ожидая ничего взамен, точно так же, как любой вид спорта не имеет мотивации. Святой Маникавасагар говорит о том, что спорт выполняет различные космические функции. Камбар также упоминает, что все эти виды спорта созданы Богом.[1]

У Бога-главы нет Собственной цели, и Он - самодостаточная парипурна, которая остается полностью завершенной, даже когда от Него постоянно исходят знание и сила. Таким образом, Он совершает эти действия только из Своего сострадания и милости к индивидуумам. Следовательно, этот вид спорта не требует от Него усилий. Он также подразумевает свободу действий. Таким образом, позитивное значение имеет "милостивая самоотдача" со стороны Господа. Божественная деятельность восстанавливает "я", погруженное в океан боли и страданий. Он дает им возможность получить благословение изнутри.[2]

Таким образом, благодаря Его сострадательной и милостивой функции, отдельные личности осознают "изнутри", кто они такие и почему они страдают, а затем благословляются или освобождаются изнутри. Внутренний свет знания проявляется как средство познания Бога. Точно так же последующее переживание блаженства имеет природу проявления Божественности (Шиватва [shivatvam]), с которой наше "я" всегда неразрывно едино.

Все космические процессы, включая разрушение, являются проявлениями Благодати. Как можно считать разрушение или смерть благодатным деянием? Обычно смерть рассматривается как лишение себя жизни. Это считается безжалостным и жестоким деянием Бога. Но Шайва-сиддханта придерживается точки зрения, что индивидуальное "я" продолжает прогрессировать в своем развитии, очищаясь от своих внутренних загрязнений и обретая благословения изнутри. В череде событий рождения и смерти "я" достигает духовной усталости и устает от жизни. Бог помогает "я", изначально предоставляя телу пройти через этот процесс. Позже Он лишает "я" этого, забирая тело и давая ему немного отдохнуть. Самбандар говорит, что Он отнимает тело у индивидуального "я" и дает другое тело, чтобы индивидуальное "я" освободилось от скверны.[3] Это похоже на то, как тяжело работающий человек отдыхает во время сна и приступает к работе после отдыха. Курал также придерживается того же мнения:[4] “Смерть подобна долгому сну, а рождение подобно пробуждению после освежающего сна”.

Как можно рассматривать разрушение как духовный отдых или обновление жизни? Согласно Шайва-Сиддханте, изначальное существование конечного "я" не только не бесконечно, но и безначально связано со злом невежества. Таким образом, технически разрешение - это не что иное, как возвращение "я" к своему изначальному состоянию изоляции, точно такому же, как то, которое предшествовало жизни, полной эмпирических наслаждений и страданий. Следовательно, это так же хорошо, как и его естественное существование.[5]

Таким образом, индивидуальное "я" получает тело, чтобы наслаждаться двойными плодами кармы. Когда оно устает, оно периодически возвращается в свое первоначальное состояние, и цикл продолжается в соответствии с действием закона кармы. Последствия поступков накапливаются из-за их предшествующего существования и становятся пригодными для устранения, когда человек ощущает плоды своих поступков. Поэтому в качестве своеобразного отдыха и подготовки к новому опыту необходима трансформация тела. Это милостивое деяние Господа с космической и индивидуальной точек зрения.

Как и разрушение, созидание после распада следует рассматривать как акт Благодати. Защита также осуществляется по милости Господа. Майя стимулирует и активизирует наше "я", развивая тело, чувства и т.д. "Я" наделяется этими эволюциями и наслаждается опытом, благодаря которому его изначально нечистое состояние перестает оставаться постоянным и прочным, но оно созревает и в конце концов умирает.[6]

В этом процессе снова следует отметить, что воссоздание означает еще одно воплощение "я" майей. И снова защита означает сохранение связи "я" с майей. В действительности это является благословением, поскольку "я" вовлечено в последовательные переживания радости и горя. Это стимулирует соответствующие связи к их осуществлению, но взгляд со стороны "я" обобщается как сокрытие и завуалированность. Следует понимать, что то, что скрывается или завуалировано пашей, является Реальностью Бога в "я". Действие и познание себя, обусловленные его анавамалой, ведут к сокрытию своего знания, в то время как скрывающая сила Благодати укрепляет узы. Дремлющие узы стимулируются так, что они перестают быть действенными. Таким образом, сокрытие является частью действия Благодати, хотя, как это ни парадоксально, Благодать, по-видимому, играет противоположную роль.

Наконец, нечистота осквернения доводится до состояния зрелости с помощью предыдущих функций, и действительное удаление нечистоты происходит с помощью функции дарования Благодати. Конечная функция нескрываемого дарования Благодати является сопутствующим событием для освобождения самого себя.[7]

С точки зрения того, что происходит с индивидуальным "я", от его изначального существования с примесями до состояния освобождения, свободного от примесей, все пять функций — созидание, защита, разрушение, сокрытие и Милость (Благодать) — являются непрерывными действиями по милости Бога.[8]

Короче говоря, эта глава представляет собой краткое исследование концепции Бога в соответствии с доктриной Шайва-Сиддханты и необходимости концепции Шакти, нисходящей как Его Милость. Здесь обсуждались отношения между Богом и самим собой, космические функции Бога и необходимость выполнения этих функций.

Сноски и ссылки:

[1]:

Аран арулин дхирувилайятту—Шивапракасам 18.

Каттхум падайттхум карандхум вилайяди—Тирувачакам

Улагам явайюм тамулаваккалум нилайперутталум

Никкалум нингала алагила вилайяттудайяр. — Камба Рамаянам, призывание.

[2]:

Ануккал идарккадал завершает чтение уттры

Мига арул пуридхал . —Шивапракасам 18.

подразумевает выход изнутри.

[3]:

Седийя удал тирпан тивинаиккор марундхаван . — Самбандар, Теварам.

[4]:

Урангуваду наполовину саккаду уранги

Вижиппаду наполовину пираппу.— Курал.339.

[5]:

Танунмай. — Шивапракашам, 51.

Индивидуальное "я" в своем изначальном состоянии связано со злом невежества и осквернения.

[6]:

Одуккам илаиппу олиттал маттрайт

Тоттрам мала багамварак,

каттал бхогам Туиппиттал—Шивапракасам 18.

[7]:

Тиродайи нируттал, живущий в поттраларум Арул аруле.– там же.

[8]:

маттруп Пугандравайюм арул ожияп пугал онадхе. — там же.

Сноски и ссылки:

[1]:

Аимбулаведарин аярндханаи валарндху энатх

Таммудхал гурувумаит таваттхинил унарттха—Шиваджнана-Бодам 08.

Способы освобождения в джайнизме и буддизме

Джайнизм

Согласно философии джайнизма, человек обретает вечное и подлинное счастье, когда кармическая материя удаляется из его "я". Джайнизм верит, что присущие "я" силы ослабляются из-за прикрепленной к ним кармической материи. Самый священный текст джайнизма - Таттвартха-адхигама-сутра (также известная как мокша-шастра) утверждает, что правильная вера, правильное знание и правильное поведение составляют правильный путь к спасению души. Последние три называются “ратна-трайа”, что означает "три драгоценности". Тиртханкары являются великими проводниками индивидуального "я", помогающими преодолеть бурный поток существования, состоящий из рождений и смертей. Всего было 24 тиртханкары. Зарождение философии начинается с Адхинатхи. Махавира - 24-й тиртханкара. Согласно джайнизму, без их руководства было бы довольно трудно достичь нирваны — обретения истинного счастья (глубокого душевного покоя). “Я” в состоянии освобождения пребывает в Джняне блаженства в мире "алока-акаша".

Буддизм

Как и в джайнизме, буддизм проповедует мукти, которое представляет собой состояние чистого и глубокого покоя ума. Прекращение страданий и достижение глубокого покоя — нирваны — требует мудрости, этического поведения и умственной дисциплины. Мудрость очищает ум и приводит к духовному прозрению. Это позволяет человеку двигаться к правильной цели, совместимой с новым видением. Этическое поведение приводит его к пониманию того, что его действия должны быть такими, чтобы они не причиняли вреда другим и не причиняли им страданий. Ментальная дисциплина должна заключаться в совершенствовании нашего ума посредством созерцательных и медитативных практик. Медитация дает практику, позволяющую проникнуть в суть меняющегося потока событий и переживаний. Буддизм выступает за самостоятельную практику, в то время как джайнизм настаивает на следовании по стопам тиртханкаров.

Способы освобождения в Адвайте

Согласно этой доктрине, "я" уже является частью Брахмана, и, следовательно, мокша - это не то состояние, которого "я" должно достичь, но авидья - это фактор, ограничивающий "я" в его возможности испытать то же самое. Когда авидья устранена, остается только Брахман. Последователи этого учения стремятся к духовному освобождению через обретение видья-джняны, истинной сущности атмы и Брахмана. Они опираются на три текстовых источника. Эти источники — Упанишады, Брахма—сутры и Бхагавад-Гита - составляют часть прастхана трайи. Процесс обретения этого знания осуществляется посредством анубхавы — непосредственной интуиции. Это непосредственное осознание свободно от конструирования, а не наполнено конструкциями. Таким образом, самопознание приносит осознание Брахмана, а не тождество недвойственности с Брахманом. Шравана (слушание), манана (глубокое внутреннее размышление) и нидхидхьяшана (медитация) - это пути к освобождению. Считается, что гуру необходимы для того, чтобы привести человека к цели Шри Шанкары - недвойственности Адвайты, которая утверждает, что Джняна и только Джняна ведут к полному освобождению.

Способы освобождения в Вишиштадвайте

Постулат “мукти” или “мокша” относится к позитивному состоянию существования "я" в надмирной сфере (парама-пада) без потери своей индивидуальности. В этом состоянии оно наслаждается парипурнойбрахманубхавой - совершенным блаженством наслаждения. "Я" освобождается от оков кармы, к которым оно было прочно привязано. Оно становится всеведущим и, таким образом, постигает Брахмана во всем Его великолепии. Веданта Дешика придерживается мнения, что "я" достигает статуса высшего равенства в Блаженстве с мокшей брахмана. Этот взгляд Вишиштадвайты важен, поскольку он утверждает, что две разные сущности не могут ни быть идентичными, ни стать единым целым, в то время как адвайта утверждает, что познавший высшее блаженство Брахмана становится с Ним единым целым.

Вишиштадвайта также подчеркивает, что в мокше "я" равно Брахману в наслаждении Высшим блаженством, но не в том, что касается сотворения, поддержания и разрушения Вселенной, которая полностью находится под властью Господа Вишну. Также состояние “мокша” не дает полной независимости от "я". Оно всегда зависит от параматмы, и эта зависимость "я" от Брахмана называется дасаттвой "я" по отношению к параматме. Эта дасаттва воспринимается как основная природа "я", которая дает "я" право наслаждаться Высшим блаженством, никогда не возвращаясь в тиски кармы.

Путь, ведущий к “мокше”, состоит из карма-йоги, Гьяна-йоги и бхакти-йоги. Бхакти-йога в конечном итоге приводит человека к шаранагати — полному преданию себя Господу Вишну. Великие ачарьи помогают “я” достичь "мокши" - наслаждения блаженством в Своем мире. Мокша понимается как освобождение от мирского существования и достижение надмирской сферы, где человек наслаждается присутствием Господа Вишну, который дарует высшее блаженство. Пракритское тело "я" заменяется совершенным, подходящим для существования в Его мире — Нагорье благословенных в шуддха-саттве.

https://www.wisdomlib.org/hinduism/essay/sivaprakasam-study/d/doc1210754.html

Средства освобождения в философии Двайты

Согласно философии Двайты, Брахман и высшее я - совершенно разные и вечные сущности. Несмотря на то, что две разные сущности складываются или смешиваются вместе, каждая сущность сохраняет свою самотождественность. Таким образом, в состоянии “мокши” "я" во всех отношениях очень близко к Брахману, но не становится с Ним единым целым.

Среди трех сущностей есть пять различных и вечных бхед—

    (i) бхеда между Ишварой и высшим я;

    (ii) бхеда между Ишварой и джадой ;

    (iii) бхеда между "я" и джадой;

    (iv) бхеда между самими собой;

    (v) бхеда между самими объектами джады.

Шри Мадхва придерживается мнения, что эти бхеды также являются вечными среди трех вечных сущностей.

Соответственно, индивидуальные существа делятся на три группы. Первая группа - это мукты, которые вечно остаются свободными от круговорота рождений и смертей. Брахма, Вайю Бхагаван, Хануман и другие божества - это такие мукты, которые остаются вечно свободными. Вторая группа включает в себя отдельных личностей, которые рождаются в этом мире и готовятся к своему освобождению. Считается, что люди третьей группы из-за своих дурных поступков навечно попадают в ад. Из-за их кармы у них нет возможности искупить свою вину. Шри Мадхва считает, что Ишвара, который всегда сострадателен и милостив, возможно, не сможет избавить таких грешников от страданий в аду.

Тот, кто достаточно достоин быть ближе к Ишваре, должен приблизиться к Нему через Вайю Бхагавана (воздух), а также через его сына — Ханумана. В этом состоянии мокши Ишвара и "я" также будут оставаться разными сущностями, причем последнее будет наслаждаться Блаженством первого. Каждое "я" будет наслаждаться Блаженством в соответствии со своим уровнем зрелости, поскольку "я" отличаются друг от друга. Во время этой мокши "я" Ишвара остается неизменным, а также неизменяемым самим "я".

Способы освобождения в Шайва—сиддханте - Важность наставника

Таким образом, различные доктрины говорят о различных средствах освобождения в соответствии с их собственными интерпретациями освобождения. Джайнизм, буддизм, Адвайта, Двайта и вишиштадвайта, соответственно, говорят о необходимости или отсутствии проповедников (Гуру) и шастр. Философия Шайва-сиддханты, в соответствии с уникальной интерпретацией освобождения, придает большое значение устранению анавамалы, которая затемняет мудрость "я". Следовательно, в ней говорится об устранении анавамалы и необходимости Гуру для руководства "я". Он также придает большое значение использованию Божественной помощи панчакшары (мантры из пяти букв) для поддержания себя в освобожденном состоянии. “Муламала” — анавамала удерживает "я" в состоянии кевала, тем самым препятствуя ему реализовать свои способности. Наше "я" ассоциируется с таттвами и развивает способности привязанности (Иччха), желания (крийя) и познания (джняна). Это приводит к связям с кармой и, как следствие, к кажущимся бесконечными рождениям и смертям, влекущим за собой много страданий. Основная причина этого несчастья - его связь с анавамалой. "Я" вынуждено верить, что эти мирские удовольствия реальны и вечны. Поэтому его положение опускается до низшего уровня сакалы. Благодаря разуму "я", находящегося под руководством милости Шивы в своем состоянии сакала, "я" осознает бесполезность мирских удовольствий и объектов и, в конце концов, чувствуя неудовлетворенность своей прежней жизнью, взирает на спасителя, Господа Шиву, который из Своего вечного сострадания и милости приходит на помощь себе как Гуру в физической форме.

Умапати Шивам говорит, что "я" может получить плоды, если будет следовать праведной практике, предписанной великими книгами мудрости Шайва Сиддханты.[1] Здесь Умапати Шивам ссылается на обе Шивагамы, а также на Деварамбу, называя их великими книгами мудрости. Согласно Шивагамам "я" должно практиковать Чарью (внешнее поклонение), крийю (ритуальные действия), йогу (мистический союз) и обрести джняну (Познание), прежде чем оно сможет "встретиться’ с Господом. Умапати Шивам говорит, что целью всех действий является достижение высшего знания, позволяющего Божественной Милостью вести человека к освобождению.[2] Практика Чарьи известна как дасамарга (путь служения) и ведет человека к “салоке”. Практика крийи известна как Сатпутрамарга (путь сыновей) и ведет “я” к "самипье". Практика йоги известна как Сахамарга (путь друзей) и ведет “я” к "сарупье". Освобождение, достигаемое с помощью Джняны (пути знания), называется “саюджья”, что является совершенным освобождением (Высшим блаженством).

Арулнанди Шивам объясняет практику Чарьи, крийи, йоги и джняны и соответствующие ее результаты в своей работе “Шиваджнана Сиддияр”.[3] Следовательно, Умапати Шивам не повторяет то же самое в “Шивапракашаме”. Последователи Сиддханты практикуют вышеупомянутые четыре пути, чтобы достичь стоп Господа Шивы. (i) Правильный путь (санмарг [sanmarga]), (ii) Путь друзей (Сахамарга), (iii) Путь сыновей (Сатпутрамарга) и (iv) путь служения (дасамарга), соответственно, известны под названиями джняна, йога, крия и Чарья, как говорилось ранее. Эти марги, или пути, ведут преследователя к четырем стадиям освобождения - саюджье, сарупье, самипье и салоке соответственно. Путь знания достигает кульминации в окончательном освобождении (Пара мукти), а остальные стадии - в предпоследнем освобождении (Апара мукти).

Соблюдение Чарьи включает в себя уборку храмов путем намазывания пола коровьим навозом, поклонение идолу Шивы гирляндами из различных видов цветов, постоянное произнесение молитвенных песнопений во славу Господа, зажигание храмовых светильников, уход за садами, а также оказание услуг преданным Господа Шивы. Следование этому пути ведет к салоке, то есть они достигнут мира Господа.[4] Путь сыновей - это путь крийи, который заключается в поклонении внешнему, а также внутреннему аспекту формы и бесформенного Божественного. Верующий поклоняется Господу Шиве свежими и благоухающими цветами, благовонным дымом и святой водой для омовения и подношений пищи, совершает пятикратное очищение, медитирует, взывая к Господу Шиве, восхваляет Его как олицетворение любви и совершает огненные ритуалы. Если человек ежедневно добросовестно выполняет эти обязанности, он достигнет “самипьи”, блаженства близости к Господу.[5] Путь друзей - это метод йоги, который является другим названием внутреннего поклонения бесформенному. Он состоит в том, чтобы контролировать чувства, контролировать два дыхания с помощью однонаправленного ума, постигая расположение треугольной муладхары и других внутренних центров, созерцая божеств, обитающих в этих местах, и проходя дальше, в область Чандра мандалы, испивая из источника амброзии (места, откуда берутся восхитительные вещи), чтобы наполнить тело и утвердиться в созерцании высочайшего Всевышнего. Если человек выполняет эту восьмиступенчатую йогу, с него спадают грехи, и он обретает форму Самого Шивы (сарупьи).[6]

В заключение Арулнанди Шивам утверждает, что лучший способ достичь освобождения - это метод познания. Это включает в себя систематическое понимание многогранных наук и пуран, кармической части Вед и агам, шастр и религиозных школ и, в конечном счете, отказ от их многогранного значения как не имеющего ценности. Это, в конечном счете, приводит к аналитическому пониманию основных понятий "Пати", "пашу" и "паша". Затем, после надлежащего прочтения и прослушивания, содержание той части шастр, где говорится о знании, которая указывает на первичность концепции Пати, раскрывается индивидууму по милости Самого Бога. Правильный путь подразумевает знание о Божественной Имманентности (Универсальной распространенности и наследственности) и о недвойственных отношениях Шивы с самими собой - отношениях, которые не допускают различий между познающим, познаваемым и знанием.[7] Личности, наделенные таким знанием, достигнут “саюджьи” - окончательного освобождения (Высшего блаженства). Что касается значения Чарьи, крийи и йоги, которые ведут к джняне, то было сказано, что на стадиях Чарьи и крийи внимание "я" переключается с внешнего мира на Шиву посредством божественных предписаний, предписанных "я" на этих двух стадиях. На стадии “йоги” "я" приходит к выводу, что знание, получаемое с помощью внешних и внутренних органов, не является истинным знанием и что для достижения истинного знания необходим более высокий посредник, чем чувства.[8] Таким образом, первые три стадии являются лишь подготовительными для достижения конечного состояния. Наслаждение салокой, самипой и сарупьей не является постоянным.[9] Когда заслуги "я" исчерпываются, "я" должно вернуться на землю. Даже медитация не поможет, если у нас не будет знания. Медитация возможна только с помощью инструментов и разума. Эти инструменты и разум не могут вывести нас за пределы материального мира.[10] Если мы хотим разорвать цепь рождений и смертей, джняна-марга - единственный способ; поскольку невежество остается причиной заблуждений и страданий, только истинное знание может привести к просветлению и счастью.[11]

Джняна бывает двух форм – Благодати (Тиру Арул) и Шивагамы. Шивагамы связаны с Милостью Шивы. Благодать помогает "я" устранить пагубные последствия малы, которая вечна. Шивагамы просвещают нас о трех сущностях - Пати, пашу и паше. В этой связи Мадурай Шивапракасар говорит, что джняна авторов "Деварама" — Самбантара, Сундарара и Тирунавуккарасара, а также Караикала Аммайяра – это Тиру Арулджняна, первая из упомянутых выше. Далее он говорит, что джняна учителей, начиная с Нандидевы, которые получают знание через Шивагамы, относится ко второй категории.[12] В подтверждение своей точки зрения Мадурай Шивапракасар цитирует два стиха из Шиваджнаны Сиддияра (Супаккам-па-айрам 4 и Парапаккам-стих 10) в поддержку своей точки зрения. В первом стихе Арулнанди Шивам утверждает, что благодаря предыдущим добродетельным поступкам некоторые могут любить Шивама и поклоняться ему даже без указаний из книг. Господь Шива изливает на них спасение по Своей Милости. В следующем стихе Арулнанди Шивам объясняет Шиваджняна сиддхияр тем, кто хочет знать, как достичь стоп Господа, а не тем, кто хорошо разбирается в Шивагамах, или тем, кто пребывает в полном невежестве. Считается, что Господь Шива впервые научил Нандидеву этому предмету. Нандидева передал это учение Санаткумаре, который, в свою очередь, передал его своей линии. В стихе "7" "Шивапракашама" подчеркивается, что опыт авторов "Деварама" раскрывает философию шайва-сиддантхи.[13]

"Я" должно понимать истинное значение священных писаний только через Их наставления, и, следовательно, необходимость Гуру может быть понята с правильной точки зрения.[14] Арулнанди Шивам очень ясно утверждает, что только Бог может рассказать "я" о Себе Самом, и никто другой не может этого сделать.[15] Таким образом, "я" не может познать Бога без помощи Бога. Это подобно кристаллу, который не может отражать свет, если на него не падает солнечный свет. Это сродни инструментам (нашего "я"), которые не знают ни самих себя, ни того "я", которое ими управляет. "Я" также не знает себя, и "я" не знает Пати, которая им руководит. Следовательно, "я" не узнает о Шиве, который по своей сути незаметно пребывает внутри "я", до тех пор, пока Шива не проявит Себя.[16] Также уместно отметить, что только Бог может оценить несчастливое состояние нашего "я" и очистить его от оков малы. Это похоже на ситуацию, когда только обитатели дома лучше всех знают о недугах пациента, находящегося в этом доме.[17] Умапати Шивам утверждает, что полное устранение малы из "я" невозможно без появления Шивы в качестве "Гуру", потому что удаление змеиного яда невозможно без помощи заклинателя змей.[18]

Умапати Шивам подчеркивает, что слепой человек не может позволить, чтобы его вел другой слепой человек. Подобным образом, самость не может достичь освобождения с помощью кого-либо, кроме Шивы. Освобождение, превосходящее все таттвы, может быть достигнуто только с помощью Шивы, который полностью "чит", без какой-либо примеси. В "Тируварутпаяне" автор спрашивает, если великий мудрый Гуру, который может указать путь, ведущий к трансцендентному Господу, не придет, кто еще сможет указать правильный путь к "я"?[19]. Отсюда можно с полным основанием заключить, что передача мудрости Самим Шивой индивидуальному "я" является условием для достижения Блаженства последующими[20].

Умапати Шивам говорит, что человек должен наилучшим образом использовать наставления Гуру, уделяя им особое внимание. Он должен поразмыслить над тем, чему его учат, и убедиться в истинности этого.[21] Он также должен достичь состояния, в котором "я" приходит в единение с Шивой, который уже пребывает с "я". Наставления Гуру позволяют "я" познать свою собственную природу, чтобы оно могло стремиться реализовать все присущие ему способности. Затем Умапати Шивам рассматривает природу Божественной Мудрости (Джняна Ваймай). Он говорит, что без помощи инструментов познания индивидуальное "я" не может ничего воспринимать. В состоянии кевалы у "я" нет ощущения объектов. С помощью инструментов познания индивидуум не может достичь стоп Господа. В "сакала авастхе" чувства частично проявляют знание индивидуума. Частичное проявление знания редко позволяет "я" осознать Божественную Мудрость. Согласно Умапати Шиваму, Бог очень милостив, когда является наставником для достойных людей, которые долгое время совершали аскезу, и после этого Он передает им Божественную Мудрость.[22] Бог показывает, как разорвать связь с этими инструментами и достичь Его стоп.[23]

В "сакала авастхе" таттвы обеспечиваются скрывающей "Шакти", чтобы индивидуальное "я" могло частично освободиться от сковывающего воздействия паши. У "я" будет ограниченный опыт, и это ускорит достижение пашей зрелости, так что паша может стать готовым к удалению. Когда это состояние достигнуто, Бог выступает в качестве наставника и осуществляет очищение "таттв" посредством адхва шуддхи и тем самым завершает пашу. Таким образом, индивидуальное "я" достигает нового состояния знания и жизни, в котором его знания, действия и чувства, будучи неограниченными, становятся бесконечными в должном соответствии с бесконечностью "Шива-Шакти" даже в ее воплощенном состоянии существования. Технически это описывается как символизм достижения Божественных стоп. Умапати Шивам объясняет природу и форму Божественного знания, которое становится доступным для "я", когда Бог выступает в качестве наставника "я". Он говорит, что Божественное знание пронизывает наше "я" для его высшего блага, не затрагиваемое разумными и неинтеллектуальными сущностями в мире. Разумный и неинтеллектуальный мир функционирует в соответствии с назначенной судьбой благодаря присутствию скрывающей Шакти. Пати возвышается над разумными и неразумными существами и действует на благо всех в равной степени. Ему никто не дорог, и Он никого не ненавидит. Все Его любимцы. Это может привести к вопросу о том, по-разному ли разные "я" ощущают присутствие Бога. Магнит остается магнитом, притягивающим железо, но ржавое железо никогда не притягивается магнитом; это не пристрастие со стороны магнита. Шива всегда известен как Шанкара – Творец добра. Г.В. Шомерус объясняет: “Он присутствует во всех "я" одинаково, но Он проявляет эту имманентность по-разному в разных "я", в зависимости от того, посвящают ли они себя Шиве, вечно присутствующему в них; ибо разные "я" поклоняются Богу по-разному и это определено не Богом, а анавамалой”.

Аппар также говорит,

    “Он не будет добр к тем, кто не приблизится к Нему". ;

    Он добр к тем, кто приближается к Нему ;

    И все же у Него нет пристрастий, симпатий или антипатий ;

    Его называют Шанкарой, поскольку Он приносит пользу”.[24]

Таким образом, Божественное знание становится доступным индивидуальному "я" драматическим образом – Бог предстает как наставник в человеческом облике перед подходящим индивидуальным "я", которое становится учеником. Природа и форма этого Божественного знания пронизывают мир ради высшего блага "я". Оно остается трансцендентным присутствием, имеющим благую цель - распространять благо в равной степени на всех, кто хочет воспользоваться им. Умапати Шивам объясняет это с помощью аналогии. Солнечный свет позволяет кристаллу сохранять свой естественный блеск и способность отражать цвета, с которыми он соприкасается. Когда цвета попадают на кристалл, а солнце не находится непосредственно над кристаллом, кристалл отражает цвета, с которыми он ассоциируется. Когда солнце находится непосредственно над кристаллом, кристалл не будет отражать цвета, связанные с солнечным светом. Точно так же скрывающая Шакти Бога заставляет "я" погружаться в мирские переживания, когда мала, связанная с "я", еще не созрела.

Умапати Шивам ярко раскрывает эту концепцию в своем заключительном куплете "Арул Уру Нилай".[25] В "Тируварутпаяне" Умапати Шивам подчеркивает милостивую роль Господа, который поддерживает человека на протяжении всего его духовного пути, не обращая внимания на его неумелость и неблагодарность. Другими словами, очень ясно показано, что Тиру Арулшакти является воплощением сострадания и милости Господа, и это всегда доступно нашему "я", когда оно стремится к тому же. Автор говорит, что Шива всегда готов освободить свое "я" и ждет, пока его мала не будет полностью уничтожена. "Я" в состоянии кевалы, погруженное в полное невежество, приводится в состояние сакалы, приводящее его к мирскому знанию. "Я" с телом и органами внутренних и внешних механизмов находится в состоянии сакала, но этого недостаточно, чтобы привести его к состоянию шуддха-авастхи. Шуддха-авастха - это стадия "я" для достижения лотосных стоп Господа Шивы. Сам Господь специально вмешивается, приходя к "я" в образе Гуру. Он (Гуру) принимает видимую форму с двумя целями: чтобы снять завесу невежества из-за анавы и передать Божественную мудрость человеку, который является зрелым во всех отношениях. Это сострадание Бога известно как Арул. Мы можем действительно удивляться тому, что Шива, который с незапамятных времен оставался скрытым для "я" (то есть "я" до сих пор не заботилось о Нем), теперь изливает сострадание и милость через Свою Арулшакти, на что Умапати Шивам делает акцент в "Тируварутпаяне".[26] Арулшакти обладает терпением и непоколебимой доброжелательностью. Она остается скрытой внутри связанного "я" и тем самым обеспечивает мала-парипаку.[27] Мала-парипака - это созревание примесей для рассеивания.

Когда связанное "я" достигает мала-парипаки, Шива приходит к нему, принимая ощутимую форму[28] через Свою Арул Шакти. Умапати Шивам называет эту благодатную форму ‘Арул Уру’. Этот Арул Уру - не кто иной, как Арул Гуру, который общается с "я", чтобы помочь ему осознать Божественную Мудрость. Это возможно благодаря покаянию, совершаемому "я" в течение очень долгого времени. Только благодаря этой аскезе, совершенной самим собой, Арул Гуру показывает способ разорвать связь между знанием паши и пашу и его средствами. Затем Он пребывает в созревшем "я" как его непрошеный лидер (Нингата ко), направляющий "я" до тех пор, пока оно не объединится в любви с Шивой.

Гуру Арул приходит в физической форме.[29] Он появляется в двух обличьях. Один исходит изнутри "я" на стадии созревания; другой находится в физической форме, имея человеческое тело стадии шуддхи, милостиво являющее такому "я" на стадии созревания ощутимый знак. Внутренний гуру излечивает "внутреннюю болезнь", состоящую в подрыве "я" пятью чувствами[30], из-за чего "я" было слепо к истинной природе мира, а также к самому "я". Гуру подобен врачу, лечащему больного "я", живущего в нереальном мире – "Асат". Он позволяет ему достичь простора Всеобщего Блаженства–Милости Шивы. Шива в своей форме Гуру - это "Валлал" – филантроп, потому что Он способствует ослаблению анавамалы внутри себя и предлагает Себя как сладчайшее Блаженство. Он нисходит из Своего непостижимого высшего состояния, принимая на этой земле очень милостивую, ощутимую форму, чтобы одарить "я" Благодатью. Таким образом, Его физическая форма Гуру - "Валлал", которая может быть воспринята теми, у кого есть зрение, чтобы воспринимать Его.[31]

Точно так же, как Гуру - это "Арулуру внутри", а также "Арул-Гуру" в физической форме, который появляется для созревающего "я", Умапати Шивам говорит, что есть три категории людей, для которых ни то, ни другое из вышеперечисленного не было бы видно ни внутренне, ни внешне. Эти три категории - (i) те, кем движут желания, разжигаемые чувствами, т.е. те, чья "ичча" не освобождена от твердыни анавамалы, (ii) те, у кого злые намерения, которые испорчены аханкарамом и готовы совершить любое злое деяние, т.е. те, чья крия не освобождена от твердыни анавамалы, и (iii) те, кто лишен чувств, хотя, возможно, даже образован, и не в состоянии распознать истинную природу вещей, т.е. те, чья джняна не освобождена от твердыни анавамалы.[32] Мейкандар утверждает то же самое, что джняна приходит к человеку только после достижения им определенной зрелости путями чарии, крийи и йоги. Человек жаждет есть сладости снова и снова; точно так же и "я" стремится к поиску радостей, которые возникают в результате предыдущих действий. "Я" не может быть освобождено от этой жажды иначе, как путем чарийи, крийи и йоги. Таким образом, "я" постепенно созревает для отречения от "Я" и моего "Моего".[33] Умапати Шивам объяснил путь чарьи, крийи и йоги в различных контекстах.

Примечания и ссылки:

[1]:

Перунул сонну

Аратинал вилайвадхай—Шивапракасам 07.

[2]:

Кирияй эна марувумавай явум гнанам кидайтхарку нимитаменак килайккум .— Шивапракасам 10.

[3]:

Санмаргам, сагамаргам, сарпутхира маргам, Дхасамаргам,

конец санкаранаи адаюм

Нанмаргам налавайдхам гнанайогам

Наркирия сарияй эна навитрувадхум сейвар,

Санмарга муттигал салоккия самиппия

Саруппия саючиям эндру чадурвидхамам;

Мунмарга гнанаттал эйдхум мутти

Мудиву энбар; мундринуккум мутти падхам энбар. — Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 270.

Последователи Сиддханты, чтобы достичь стоп Шанкары, следуют четырьмя благими путями: правильным путем, путем друзей, путем сына и путем слуги. Они также известны под названиями чарья, крия, йога и джняна-марга. Эти марги, или пути, ведут преследователя соответственно к четырем стадиям освобождения – салоке, самипе, сарупе и саюджье. Последний путь лежит через знание и достигает кульминации в окончательном освобождении (Парамукти), а все остальное - в предпоследнем освобождении (Апарамукти) - Шивараман К., английский перевод SSS, (Тируппанандалшри Касимадам, 1988), 142.

[4]:

Иччарияй сейвор исан улагу ируппар . — Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 271.

[5]:

Бхаттхийинал аручхиттхуп паравип - путешествие на природу

Паривинодум йериил, варум кариямум панни,

Нитталум аккирияиинай ияттруворгал

Нинмалантан аругу ируппар нинаюм кале.— Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 272.

[6]:

Мужуч чоти нинаиндху ируттал мудхалага винайгалуга марга Аттанга йогам —Шивантхан уруваттхаип перувар. Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 273.

[7]:

Нанмарга джнанаттхай нади джнана

Неямоду джнатирувум нада ваннам ,

...джнанап перумай удайор Шиванаип перувар тхане.— Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 274.

[8]:

Шомерус, Х. В., Шайвашиддханта, (Дели, издательство "Мотилал Банарсидасс Паблишерс", частная компания). Ltd, 2000), 304.

[9]:

Немаич чарьяйкири йайога тханмаи йоркуч чалока самипа сарупангал Марувийидум—Шивапракасам 10.

[10]:

Бхавиккин манадхи вендум паянилай, каранам ниттхуп

Бхавиппан йеннил йенна пажутхула. — Шивапракасам, 86.

[11]:

“Джнянатхал виду” - это конец нанмарайгалпуранам

Налла агамам солла, аллавам эннум

Унатхар йен кадавар?— Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 279.

[12]:

Уйар Джнанам ирандам мара

Маламагала агалатха манну бходхат

Тируварулондру ондрадханаит телия одхум

Шивагамам эндрулагарийах чеппунуле.—Шивапракасам 10

[13]:

“Перунул”, используемый Умапати Шивой, включает в себя двенадцать тирумураев и Шивагам, согласно комментарию Мадурая Шивы Пракасара.

[14]:

Джнанам иван ожия нанниидум наркаланарп Бхану ожияп падин.—Тируварутпаян, 50.

[15]:

Сакала калайджнанангал тирикала джнянам

Андхамилаанимади джнанангалеллам

Адаиндхидумасан арулал адишер джнанам

Вандхиду маттронралум варадхагум

Маттравайюм аванарулал марувуманре . — Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 327.

[16]:

Илла мулайпалум каннирум энтижайпал

Наллай, улавамал; нир нижалпол–илла

Аруваги ниндранаи яр аривар тане

Урувагитх тхондранел уттру. — ШБ 8.2.3.

[17]:

Агаттхурунойк куллина ранри ядханаик-

Чагат таварум канбаро дхан.—Тируварутпаян, 42.

[18]:

Виданагула мевинумейп паваганин милун

Каданилирулповадхеван кан.— Тируварутпаян, 47.

[19]:

Арарива релла маганра нериярулум Пераривалан варадха пин.—Тируварутпаян, 49.

[20]:

Шомеруш. У., указ. соч., 304.

[21]:

Мундхия орумаияле можиндхаваи кеттал, кеттал

Синдханай сейдхал, унмаи телиндхидал, адхудханага

Вандхавару йейдха ниттай марувудхал эндру нангам

Индхавару адаиндхор мутти йейдхия ияльбиноре.—Шивапракасам, 83.

[22]:

Иттия тхаваттхинал ирайярул уруваи вандху куттидум .— Шивапракасам, 68.

[23]:

иваттрай никкик курайкажал куругу маре . — там же.

[24]:

Саламилан шанкаран сарндхаваркаллал

Наламилан надору налгува налан

Куламиларагилум кулаттхук керпа дхор наламигак кодуппаду намаччивайаве. — Аппар Деварам Нама Шивайа Патигам.

[25]:

Мукти - постижение Шивы - это дар, далеко превосходящий заслуги неумелого "я", которое не достигло никаких отношений с Арулом, хотя Арул и по сей день очень тесно связан с "я".

Иттраи варайияиндху медхум пажаккамила

Веттруйиркку виду мигай .— Тируварутпаян, 40 лет.

[26]:

Ариямай юннин ралиттадхе канум

Курияги нингада ко.—Тируварутпаян, 41.

[27]:

Мала-парипака - созревание примесей в готовности к рассеиванию. Шакти-нипата - Нисхождение Божественной силы, приводящее к наступлению фазы обучения Благодати.

[28]:

Умапати Шивам произносит “канум курияги” ([...]) в Тируварутпаяне, то есть Бог соизволяет стать посредством Своего Арула ощутимой формой для человека, достигшего “мала-парипаки”.Умапати Шивам называет это “Формой благодати” – Арулуру.

[29]:

(1) джнана Гурувалейе джнанаттхай адайямудийум.

(2) джнана Гуру Шивамеавар.

(3) джнана Гурувай улагам унараматтаду.

Манайккатти манаип пидиттал энбаргал ,

Ираиванум аччеялайе сейгиран. Паккува

анмавагия манавараи атколватхарку авараип.

Пондра маккал вадивил–Гурувадивил варугирар.

— Анандараджан А., Тируварутпаян, (Ченнаи, Нармада патиппагам, 2010), 113.

[30]:

Маниккавасагар говорит, что пять чувств управляют им.

Ян аимбулангалконду видундхагаи йенаи виттудуди кандаи.—ТВ. Ниттал Виннаппам. 12.

[31]:

Мейкандар сравнивает это с другой метафорой трогательной материнской любви.—Шиваджнана-Бодам 8.2.3.

[32]:

Пойирунда синдхаип пориилар бодхамам

Мейирандум канар мига. — Тируварутпаян, 44.

[33]:

Тируккурал объясняет, что элемент отречения от “Я” и "Моего" подразумевается словом "тавам" (видеадхикарам 27).

Чарья, Крийя, Йога и Джняна

Эти практики должны выполняться человеком, стремящимся освободиться от оков и достичь Божественного блаженства. Шива вечен и вездесущ. По Своей изначальной природе Он безграничен и бесформенен. Его зовут Саччидананда. Из собственного сострадания, чтобы освободить индивидуальное "я", Он принимает три формы — грубую, утонченную и утонченнейшую — чтобы "я" могло извлекать пользу, постигая Его шаг за шагом в своем собственном темпе. Священные писания Вед и агам, изложенные Им, показывают способы поклонения Ему. Индивидуальное "я" не понимает Его полностью, но знает Его как грубую форму.

Чарья

Чарья означает, что "я" поклоняется этой грубой форме, используя свое физическое тело. Это поклонение включает в себя:

1) Уборку храмов/мест, где хранятся идолы, например, вытирание пыли, мытье и

2) Поклонение любой из двадцати пяти форм Господа Шивы в любом храме или месте поклонения.

3) Это побуждает "я" медитировать на любую форму Господа Шивы в соответствии с желанием "я".

4) Эти служения приводят "я" к получению эмпирического знания. Все эти практики называются Чарья.

Крийя

Крийя включает в себя—

1) сбор всех материалов и вспомогательных средств, необходимых для совершения богослужения Шиве.

2) В этом продвижении "я" по пути освобождения оно обязуется совершать поклонение Шиве в форме Шивалинги, очистив место поклонения, собрав материалы и вспомогательные средства, мантру, которой научил Гуру, и, наконец, также "я".

3) Следующий шаг заключается в том, чтобы мысленно выделить три места на теле с тремя отделами для медитации. Область пупка считается местом огня. Область сердца - это собственно место поклонения. Середина лба - это место медитации на Шивалинге.

4) Все эти практики ведут "я" к получению эмпирического знания.

Йога

Йога включает в себя—

1) Контроль ума и его правильную ориентацию, практику правильного положения тела, а также надлежащий контроль и направление жизненного потока.

2) Это приводит к принятию предписанных форм мышления и однонаправленности.

3) Эта практика ведет к медитации. Одним из видов медитации является медитация на форме, а также на бесформенном Боге. Второй вид медитации выполняется только на бесформенном Боге.

4) Медитация в конечном итоге приводит к самадхи.

Джняна

Джняна состоит из—

1) Прослушивание необходимых шастр.

2) Размышление о шастрах/ мантрах и соответствующей литературе

3) Принятие правильного решения и медитация на Господа Шиву

4) Постоянное сохранение этого убеждения.

Вышеперечисленное служение выполняется самим собой в четыре этапа, но каждый этап снова подразделяется на подэтапы, такие как карья в карье, крийя в карье, йога в карье и джняна в Карье. Они также показаны в той же последовательности в соответствующей категории. Крийя подразделяется на чарью в крийе, крийю в крийе, йогу в крийе и джняну в крийе. Йога подразделяется на чарью в йоге, крийю в йоге, йогу в йоге и йогу в джняне. Джняна подразделяется на чарью в джняне, крийю в джняне, йогу в джняне и джняну в джняне. Все эти четыре шага могут выполняться с мирской целью, и в этом случае они могут оставаться просто средствами для достижения той же цели. Если они совершаются из вечной любви к Господу без каких-либо ожиданий, тогда они называются истинными служениями. Индивидуум, стремящийся к освобождению, должен следовать по указанным выше стопам чарьи, крийи и йоги и, в конце концов, достичь джняны, которая называется шуддха-авастха, при условии, что все это совершается из вечной любви.

Гуру-в-физическом-обличье

Ранее существовала практика отлова бродячих животных, чтобы приручить их. Специально обученный слон отправляется в стада бродячих слонов, чтобы поймать их. Дрессированный слон сливается со стадом и постепенно заманивает его в анклавы, где вырыты огромные ямы, засыпанные свежей листвой и землей. Стада проходят через них и падают в ямы, тем самым попадая в ловушку. Таким образом, их ловят, приручают и дрессируют. Умапати Шивам сравнивает вышесказанное таким образом, что Шива по Своей Милости посылает Гуру в физической форме, чтобы через него другие люди могли получить чистую мудрость.[1] Точно так же, как животных ловят для обучения, Шива ловит "я", посылая Гуру в физической форме.[2] Умапати Шивам в своей книге "Ненжу виду туду" говорит, что Бог приходит к "я" под маской Гуру. Он использует слово "овладение", означающее, что Он, по Милости Своей, одолевает человека под влиянием анавамалы. Это не что иное, как важный маневр Господа, осуществляющий решительную переориентацию внутри нашего "я", тем самым контролирующий его желания, действия и мистический союз. Несомненно, что Шива, сам будучи невидимым, выступает как Гуру в видимом знаке и овладевает человеком, созревшим для отречения.[3] Этот способ Господа, приходящего в воплощенном состоянии, чтобы облагодетельствовать себя, можно рассматривать как снижение Его формы[4] из-за Его Величия милости.

Таким образом, Умапати Шивам показывает уникальность и незаменимость пути пришествия Господа. Его приход не для того, чтобы дать окончательное переживание сладкого блаженства, но для другой роли - вести созревшее "я" к джняне. Умапати Шивам классифицирует "я" на три категории: (i) "Я", имеющие анаву только внутри — "Виджнянакалар", (ii) "Я", имеющие две малы — анаву и карму — "пралайакалар" и (iii) "Я", имеющие три малы - анаву, карму и майю — "сакалар’. Всемилостивый Господь инициирует первые две категории "я" непосредственно изнутри или извне, нисходя двумя типами Благодати — быстрой и ускоряющейся еще больше, — уничтожая их малу. Третья категория инициируется Им косвенно, в облике наставника на земле, когда они достигают невозмутимого отношения к добру и злу. Умапати Шивам говорит в "Тируварутпаяне", что Бог дарует "я" избавление от анавы и наделяет их "Арулом"; Он также очищает их от кармы. К самим сакаларам он приходил лично и даровал Благодать. Своей внутренней милостью Он удаляет анаву из "виджнянакаларов", а также очищает от кармы ‘пралайакаларов’.[5] Он устраняет их малу с помощью четырех способов нисхождения Благодати (более медленный, медлительный, быстрый и ускоряющий типы).[6]

Созревание малы в каждом из нас не будет одинаковым для всех. Следовательно, способ инициации наставника, направленный на уничтожение всех уз, различен для разных людей. Эти способы посвящения заключаются в подношении Милости через (i) зрение, (ii) осязание, (iii) слова, (iv) мысль, (v) книги, (vi) йогу и (vii) хаутри. Хаутри дикша включает в себя все остальное как свою часть и состоит из двух частей: посвящение знанием джнянавати и посвящение действием крийавати. Посвящение знанием совершается мысленно, путем представления жертвенного святилища, огня и т.д., а также выполнения обрядов. Крийавати совершается путем возведения жертвенного святилища.[7]

Когда пагубные последствия малы становятся пригодными для устранения, тиродхайи, скрывающая Шакти Бога, преобразуется в Арулшакти и позволяет "я" освободиться от уз посредством ниспослания Божественной Милости. Майя и карма используются тиродхайи как инструменты для создания уз, тем самым медленно способствуя созреванию. Когда скрывающая Шакти Бога превращается в Арулшакти, те же майя и карма получают возможность помогать самому себе благодаря Божественному посвящению. Умапати Шивам очень многозначительно говорит, что когда "я" находится под влиянием анавы, нечистая майя и ее влияние, майейя, с одной стороны, и неумолимая карма (которая не покинет "я", если ее не пережить), действуют как элементы тьмы; таким образом, майя, майейя и карма связывают "я", потому что "я" - это "я" самость оскверненная анавой. Когда "я" попадает под влияние Божественной Милости, последняя рассеивает тьму уз. Так называемые узы также функционируют как элементы света.[8] Когда над "я" господствует анава, "я" не осознает Блаженства Шивы. Когда мала устранена, "я" попадает под влияние Блаженства Шивы.[9] Мы можем сравнить солнце с Шивой, солнечный свет - с милостью Бога, око - с "я", а тьму - с "малой". Глаз, окруженный тьмой, получает свет благодаря солнечным лучам и обретает видимость под воздействием солнечного света. Точно так же, когда "я" наслаждается Блаженством Шивы, мала спадает по милости Шивы.

Комментарий Шиваджнаны Мунивар к "Шиваджнана бодам" высоко оценивает оригинальность "Умапати Шивам" в том, что касается функциональности анавы, нечистой майи с майейей, с одной стороны, и неумолимой кармы, которая не прекращается, пока не будут испытаны ее плоды, с другой стороны. Пока "я" находится в сфере тьмы, они служат скорее для того, чтобы ослепить "я", а не для того, чтобы раскрыть его. Стадия сакала является составной частью рабства. Но когда "я" попадает под свет Божественной Благодати, рассеивающий тьму уз, так называемые узы начинают функционировать как элементы света. Когда Божественная Мудрость озаряет индивидуальное "я" при должном освобождении от оков, внешние привязанности или придатки малы становятся средством прозрачности раскрытия Божественной Благодати внутри. Согласно Шивагнане Мунивару, функции майи, майейи и кармы зависят от природы "я". Если "я" связано анавой, то все эти три фактора связывают "я" по инициативе скрывающей Шакти—Тиродхайи. Если "я" освобождается от дурных последствий анавы, тогда майя, майейя и карма помогают "я" как Арул Шакти.

Согласно Умапати Шиваму, ниспослание Милости означает обретение Божественной Мудрости или чистого Божественного знания — богопознания. Человек пользуется помощью своих органов чувств, которые выявляют объекты и частично идентифицируют их. Без органов чувств он, возможно, не сможет осуществлять какое-либо познание или волю. Следует также учитывать, что в состоянии кевала индивидуальное "я" вообще не воспринимает объекты, поскольку оно лишено тела, инструментов, мира и воли. Все вышеперечисленные четыре качества доступны "я" в его состоянии сакала. Но уместно отметить, что "я" в своем состоянии сакала с чувствами, которые частично проявляют знание, волю и эмоции, не может иметь доступа к реальности Бога. Возникает вопрос о том, как индивидуальное "я" получит доступ к этой Мудрости, которая является не частичным, а полным чистым знанием. Умапати Шивам отвечает, что мудрость Божественного знания передается индивидуальному "я" Самим Богом, не находящимся внутри, но милостиво нисходящим и приходящим в качестве наставника. Это событие происходит в результате длительной аскезы, тем самым показывая путь к разрыву связей между инструментами знания и пашей и достижению Его стоп. Таким образом, Его скрывающая Шакти в конечном итоге ускоряет созревание самой малы, которая становится пригодной для удаления. Когда мала, присущая "я", достигает такой зрелости, Бог выступает в роли наставника и осуществляет очищение таттв посредством адхва-коданаи. Это приводит к прекращению ограничивающего действия таттв. Следовательно, индивидуальное "я" в сакала авастхе достигает состояния знания и жизни, в котором его знания, действия и чувства, будучи неограниченными, изменяются в должном соответствии с бесконечностью Шивашакти. Символизм обретения "Божественных стоп" или "Его стоп" - это не что иное, как вышеупомянутое новое состояние знания.

Примечания и ссылки:

[1]:

Парвай йена маккалай мун патриппидиттхаркам

Порваи енак канап пуви. —Тируварутпаян, 45.

[2]:

Действие Шивы сродни похищению сердца зрелого преданного.

Полларк курамбаип пугундху пураппадум

Каллатталайван каруттарийаргале.—Тирумандирам, 1505.

[3]:

Арулнанди Шивам говорит, что Господь Шива предстал перед ним как Мейкандар в физической форме.

Урум перум урувам конден

Урум перум урувам кедуттха — Ируба ирубадху, строки 14-15. — Направь меня

У каждого свой путь, и я становлюсь самим собой, и мне не позволено поступать по—своему, о мой Господь. - Налласами Пиллаи, Дж. М., комментарий Ируба Ирубату, (Дхармапурам Адхинам, 1947), 10.

[4]:

Арупаратторуван аваниил вандху

Гурубаранаги ярулия перумайяич

Чирумайендру игажаде.—Потри Тиру Агавал, Тирувачакам.

Аларндхамейк карунаюм ниюм

Аваниир пугундхемаятколла валлаи

Араму дхепалли ежундхару лай.—ТВ.Тируппалли ежуччи.

Дханундхан тайялум тажсадайон и иланель—ТВ.Тирукоттумби.

[5]:

Агалат тарумарулай; ярккум винайниккум ;

Сагаларкку вандхарулун дхан.—Тируварутпаян, 48.

[6]:

Урайдхарумип пасуварккам унарин мундрам

Уярум вигнгнана калар пралайакалар сакалар

Нирайинмалам, маламканмам, маламканмам майайи

Ниркум мудхал ируварккум нирадхарам аги

Карайил арул парантхувидха саттини падхаттал

Кажиппанмалам сагаларккук канма оппил

Тарайил асанмурти адхара магит

Тхариттху ожиппанмалам садурттха саттинипадхаттал.—Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам, 254.

[7]:

Дхируноккал бхарисаттал тигажум ваккал

Бхаванайял мигунулал йогап панбхал

Парави варум авуттирийал паша насам

Мева арул удхавум авуттхири йиранду диранам

Вийанкирияй гнанам эна виламбу маре.—Шивапракасам 08.

Вирумбийа мантхира адхигарам арччана адхигарам

Мевум йога адхигарам энач чамайа вишедам

Варумбору вилнируванам мандхирангал падхангал

Ваннангалбхуванангал тхаттхувангал калайгал

Ирангу адайвилтогай патинондру энбаттондру, аимбаттондру

Ирунуттроду ирубаттхуналу, арару, индхил

Парандханери арувагаюм оруви нинайву, аридхам

Парабаттул уирвиравап паиттрум андре .—Шивапракасам 09.

Аривикка андри ария улангал

Сериал "Мунпин курайгал–нериин"

Кураиюдайя сорколлар колпаваттхин виду йен

Кураивил саган сужколл баваркку .— Шиваджнана-Бодам 08.2.

Установлено, что Господь, появляющийся как Гуру, будет учить "я", поскольку Он неотделим от "я"; Он сияет в свете "я" как Своего тела. Иллюстрации.–(а) Бог передает Гнанам Вигнгнанакаларам, когда они пребывают в Нем Самом; Пралайакаларам Он является как Гуру в Своей Божественной форме и передает Гнанам; а Сакаларам Он является как Гуру, скрывающийся в человеческом облике, и передает Гнанам. (б) "я" не достигнет Гнанам, если оно не будет дано Богом в этом порядке. Те (Пралайакалар и Сакалар), кто получает наставления от Совершенного Господа мира, получают такие наставления во 2-м и 3-м лицах соответственно. Те (Вигннана Калар), кто не получил такого наставления, постигают Мокша-гнанам от Бога интуитивно.— Налласвами Пиллаи Дж. М., комментарий к ШБ, (Трипатур, 1895), 105.

[8]:

Майя мамаяи маяварум ирувинайин ваймай

Аяар уйирин мевум марулинал ирулай ниркум

Майя мамаяи майя варум ирувинайин ваймай

Аяар уйирин мевум арулинал олияй ниркум.— Шивапракасам, 70.

Когда "я" связано анавам, темными узами, природа чистой и нечистой майи и великой кармы такова, что они являются элементами тьмы, а когда "я" наполнено светом Божественной Милости, они также будут элементами света.— Субрамания Пиллаи К., комментарий на английском языке, 64.

[9]:

Титтхиккум Палдханум кайккум дхирундхидунап

Питтхин, тхантхавирндха бхин .—Тируварутпаян, 62.

Божественная помощь Панчакшары

"Я", освобождающееся от уз анавы, майи и кармы, продолжает жить в этом физическом мире. Следовательно, прарабдха-карма воздействует на "я", и в результате конечное знание, т.е. паша-джняна, а также дискурсивное знание, т.е. пашу-джняна, продолжают влиять на него. Когда индивидуальное “я” посредством практики освобождается от удовольствий и страданий этого мира, оно само становится "дживан-муктой" в своем воплощенном состоянии. Тело погружается в физические переживания этого мира. Прарабдха-карма должна оказывать влияние на дживанмукту, который в противном случае пребывает в “чистой мудрости”. “Дживанмукта” - это простой зритель происходящих событий и переживаний, в то время как другие в этом мире переживают их с желанием или отвращением, тем самым способствуя дальнейшему накоплению своих достоинств и недостатков. Что бы это ни было, “дживан—мукта” — простой зритель - может в силу привычного поведения следовать по пути, подсказанному его чувствами. Это похоже на запах асафетиды, остающийся в контейнере даже после того, как асафетиду вынули. Этот остаточный запах имеет стойкий и каскадный эффект. На “я” воздействует эта остаточная “васана-мала”, приводящая его к эгоизму (“я” и "мое"). Этот эгоизм в дальнейшем приводит к первичной карме, или “мулавинаи”, приводящей "я" как к желанию, так и к отвращению. Дискурсивное знание может вернуться к "я", и, в конце концов, этот неожиданный ход событий вернет его на круги своя в духовном путешествии индивидуального "я". Милость Шивы приходит на помощь "я", предлагая Свою мантру панчакшара.[1] Его сострадательное руководство позволяет "я" избежать повторяющегося процесса падения жертвой дискурсивного знания из-за уклонения от Божественной Мудрости. Заклинание панчакшара сохраняет "я", чтобы оно оставалось утвержденным в Пати-джняне, подкрепленной созерцанием ложности мира.[2] Эта Мантра должна быть привита индивидуальному "я" на стадии его малого созревания Гуру (наставником), который является не кем иным, как Шивой, приходящим изнутри или физически в человеческом облике.

Умапати Шивам ярко раскрывает значение панчакшары. Он говорит, что сначала следует произнести святое имя Шивы. Это имя, Намашивая, должно стать мантрой для повторения как "На-ма-ши-ва-я", известной как общая форма мантры. Он объясняет, что “На” указывает на тиродхана-Шакти и включает в себя карму и майю. Буква “ма” обозначает “анаву”, изначальную связь, “Ши” указывает на “Шиву”, “Ва” означает Арул Шакти, “Йа” указывает на индивидуальное "я".

Существуют различные типы наставлений Гуру в соответствии с тем, насколько крепки узы в индивидуальном "я". Людям, которые вовлечены в мирские дела и стремятся к материальным благам, но все же хотят окончательного освобождения по Божественной Милости, следует посоветовать повторять “На-ма-ши-ва-я”. Это заклинание сохраняет скрытую силу уз “На-ма” на первом месте. Господь и Его Милость, конечно же, находятся за этими узами, чтобы ослабить и снять их в подходящее время по мере того, как наше "я" продвигается по своему пути рождения и смерти вместе с путями этого мира.

Когда “я” достигает стадии зрелости, Гуру внушает мантру “Ши-ва-йа-нама”. Здесь Господь и Его Милость предшествуют “я”, тогда как узы "на-ма" тесно связаны с "я". Тируварутпаян говорит, что индивидуум, ведомый Божественной Милостью, благополучно достигнет цели освобождения. Милость должна сопровождать и направлять таких людей. Люди, ведомые предшествующими им узами, а также Божественным светом, который следует за ними по пятам, со временем поймут, что они должны поставить перед собой просветляющего проводника на своем пути, чтобы достичь своей цели освобождения.[3]

Умапати Шивам говорит, что “На”, тиродхана-шакти, стоящая за индивидуальным “я”, будет воздействовать на “я”, а также на малу — “ма”, - в результате чего она превратится в "ва", Божественную Милость.[4]

Многие комментаторы дали подробные версии различных форм мантр и различных дикш, в соответствии с которыми Гуру должен проводить панчакшару.[5] Любой индивидуум, стремящийся к освобождению для достижения цели, должен строго следовать методу произнесения вышеприведенных мантр и неукоснительному соблюдению соответствующих заклинаний в жизни. Индивидуум должен не только повторять соответствующую мантру, но и следовать предписанному пути. Шиваджнана Мунивар говорит, что его Гуру Велаппа Десикар научил его и методу повторения, и соблюдению его в богослужении и в практической жизни.[6] В этом контексте уместно сослаться на подробные объяснения различных авторов относительно соблюдения заклинания.[7]

Сноски и ссылки:

[1]:

панчакшара - это буквы заклинания, которые многократно повторяются с концентрацией как в уме, так и на словах. Каждая из этих пяти букв рассматривается как отдельное слово, передающее священный смысл как на тамильском, так и на санскрите.

Бандхаманавайярутхуп павудхигам ужалум йеллаич

Чандхиядху ожиядху, ингутханмайбол винайюм сарум

Антам адхигал илладха анджежутху арулинале

Вандха вару урайсей вараи вадхийа петхияве.—Шивапракасам, 90.

[2]:

Ингурувар тунбар ирулин йезхумсударин

Бхинбугувар мун, бугувар бхин.—Тируварутпаян, 71.

[3]:

Асуру тиродхам мевадху агалума Шивамуннага

Осайгол, адханин наммел ожитуарулонгум

Васияй арулум, майя маттрадху паттра уттру ангу

Исанил йегамагум, идхутиру вежуттхин йиде.—Шивапракасам 92.

[4]:

Для получения подробного отчета о дикшах, пожалуйста, обратитесь к (i) Ананде Раджану, “Комментарию Тируварутпаяна”, 218 и (ii) Шивараману, "Шиваизм в философской перспективе", 384-385.

[5]:

Эввар котпаду порулум анджежуттхин адакки аваттриалбу катти

Мейвагайан джаватхайинум ниркумурай одхумурай вилангаттхетри

Аввежуттхин уллидум аривиттхук чивабхогатх тхажуттхи найен

Сеивинаюм кайкконда Велаппа Десигантал сенни серппам . — Шиваджнана мунивар, Канчиппуранам.

[6]:

В стихе 24 "Джнянамирдхамы" приводится список действий, которые следует совершать умом и на деле.—Для получения более подробной информации, пожалуйста, обратитесь к книге Ананды Раджана "Комментарий к Джнянамирдхаме" (Ченнаи, Нармада Патхиппакам, 2018).

[7]:

Карка касадарак карпаваи каттрапин Нирка адхаркутх тхага.—Курал.391.

[8]:

Каттратана лайя пайяненкол валариван Натрал тхожа ар йенин .— Курал.2.

[9]:

Ваджравелу Мудалияр, Шиваджнана Мападиям , 363.

Традиция Шайва-сиддханты гласит, что ни один человек, достигший мала-парипаки [paripakam] и ирувинаи оппу, а также выполняющий Чарью, крийю и йогу без остановки, не становится достаточно зрелым, чтобы понять переживание “Пара джняны”, если только всепроникающий и сострадательный Господь Шива, по своей милости и величию, предстает перед самим собой в человеческом облике. Во время этого акта милосердия Он известен как Гуру или наставник, предлагающий “Упадешу” — нравственные наставления. Этот процесс известен как “Шива Рупа”.

Во время этого события “Шива-Рупа [рупам]” человек погружается в себя благодаря “Упадеше”, полученной от Гуру. Привязанности к собственному телу и миру разрушаются, разбираются на части и отделяются. Он также осознает, что его “я” принадлежит “сат”, а он сам - не "асат".[1]

Такое отождествление себя с "я" известно как атма даршанам. Таким образом, мы можем осознать, что события таттва шуддхи, атма Даршана и Шиварупам действительно происходят одновременно.

Таттва-рупа, Таттва-даршана и атма-рупа - это события, происходящие одновременно с “Апара-джняной” до появления Гуру, но ведущие к нему. Появление Гуру, то есть Шиварупы, наряду с таттва шуддхи и атма даршаной, происходит одновременно. Появление Гуру придает “я” "пара джняну".

“Упадеша”, или нравственное наставление панчакшары во время Шиварупама, известно как “дикша” — божественный акт посвящения. Слово “дикша” на санскрите означает дар (дана) мокши и потерю (кшая) уз малы. Это можно рассматривать как “джняну”, волю Шакти, которая приводит к “мокше” — свободе личности, которая является прерогативой Бога.[2] В агаме ясно сказано, что именно дикша обеспечивает уничтожение паши и достижение мукти, в котором "я" находится в единении с Шивой.

Когда "я" достигает упадеши, оно придерживается садханы, которая представляет собой постоянную практику повторения панчакшары. Оно также совершает эзотерическую и экзотерическую литургию.

Экзотерическая литургия - это поклонение с использованием 8 видов цветов[3], а именно:

    Пуннаи;
    Веллерукку;
    Сенбагам;
    Нандхияваттаи;
    Падхири;
    Кувалаи;
    Алари и
    Сендхамараи.

Эзотерическая литургия для себя - это, главным образом, соблюдение 8 добродетелей, а именно:

    Воздержание от убийства;
    Контроль над пятью чувствами;
    Толерантность;
    Сострадание;
    Знания;
    Правда;
    Карья, Крийя и йога вместе с
    Любовью.

Таким образом, “я” обретает твердую уверенность в своей собственной "садхане". Теперь милость Шивы проявляется как прозрение "я". Это называется “Даршана Шивы”. Во время этого события "я" полностью убеждается в том, что все и всяческие события происходят благодаря Господу Шиве, и "я" должно со всем смирением предаться Ему. Это самоочищение известно как “Атма шуддхи”.

"Я", благословленное Даршаном Шивы, должно оставаться в единстве с великой Милостью Шивы без какого-либо эгоизма и эгоистических действий.[4]

"Я" обладает чистым восприятием того, что оно остается в пределах вездесущности Шивы, как будто оно не имеет независимого существования. “Я”, остающееся в "Шива-йоге", должно полностью руководствоваться милостью Шивы. В Шива-йоге достигается полная свобода от “я” и “моего”. Гуру, как олицетворение Шивы, сводит на нет весь остаточный запас кармы, санчиту, находящуюся в майейе. Это делается символически через дикшу Гуру в Шива-даршане. Шива рассеивает первичное зло анавамалы, а также останавливает “агамию” — новый приток кармы, связанный с мирской жизнью человека. Та часть кармической жизни, которая начала приносить плоды и для которой "я" было предоставлено тело – прарабдхакарма - сводится на нет опытом без привязанности.[5]

Осознав Даршану Шивы, Шива благословляет "я" Своей милостью, и индивидуальное "я" наслаждается единением с Шивой в Вечном блаженстве — Шива Бхоге.

Примечания и ссылки:

[1]:

Принц, с рождения воспитывавшийся среди бедных охотников, вырастает одним из тех, кто даже не подозревает о своей королевской крови и о том, что он наследник королевства. Он также не может отличить положение охотника от положения короля. Король, всегда преисполненный любви к своему сыну, тем не менее ждет момента, когда последний будет готов признать его, и в подходящий момент недвусмысленно выделяет принца из окружения, раскрывая его личность словами “ты мой сын”, и возвращает ему со всеми почестями королевское наследство.— Шивараман, к.ф.-м.н., 380 лет.

[2]:

Вирумбийа мандхира адхигарам арчана адхигарам

Мевумйога адхигарам эначчамайа вишедам

Варумбору вил нируванам мандхирангал падхангал

Ваннангал бхуванангал тхаттхувангал калайгал

Ирангу адайвилтогай падхинондру, энбатондру аимбатондру

Ирунутроду ирубаттху налу, арару, индхил

Парандханери арувагаюм оруви нинайву, аридхам

Парапататтул уйирвиравап паиттрум андре . —Шивапракасам 9.

Существует три формы посвящения; первый, известный как Самайам, позволяет человеку использовать мантры, второй, известный как Вишеша, позволяет ему специализироваться в обрядах поклонения и йогической практике, а третий, известный как Нирвана, ведет по пути духовной мудрости, помогая душе очиститься от шести видов путей, которыми плоды кармы достигают этого.— Упомянутые пути пролегают через область Мантр, Патхамов и букв, с одной стороны, и через область мировых центров (Бхуванам), таттв и Калай, с другой, число Мантр одиннадцать, восемьдесят один патхам, пятьдесят одна буква, двести двадцать четыре мировых центра, тридцать шесть таттв и пять кала. — Субраманья Пиллаи.К., комментарий СП, 10.

[3]:

Тируккурундхогаи–тиру адхигаи вираттанам-йеттунанмалар кондаван севади. — Аппар Деварам.

[4]:

Йеган аги ирайпани нирка—Шиваджнана-Бодам 10.

[5]:

Мундрутхиратх тануккал сеюнг канман гатку

Муннилайя мувиранда матту вавин

Андрамурай явайяруттхи яруттхумала мудхирвитх

Тхарумпарува мадайдхалуме яса нагитх

Тхондринуга радхавагаи мурчей канмат

Тугаларут-танг каттхуват тодаккараве джотхит

Затем Равудар канмаману бхаваттхина ларуттхинг

Гиниччейканма муламала гнанаттха лидиппан.—Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 262.

Освобождение в Шивапракашаме и Шиваджнанабодхаме

Умапати Шивам в своей работе "Шивапракашам" дает яркое описание того, как "я" достигает освобождения из-под власти анавамалы. Он дает прекрасное описание связи "я" с анавамалой в сакала авастхе. Когда "я" связано с анавамалой, тогда майя, майейя и постоянно следующие за ними хорошие и плохие поступки "я" действуют как элементы тьмы, из-за которых его джняна также будет находиться во тьме. Но когда "я" просветляется Божественной Милостью, его джняна озаряется Божественным светом.[1] Обретая мудрость, "я" получает три преимущества: (i) Познание истинной природы "я" (ii) Его очищение (iii), в результате чего достигается безупречное достижение. На первый из них воздействует удержание мудрости, как только узы разорваны. Это называется “атма даршана”. Второй достигается благодаря доверию к Милости, при одновременном отказе от эгоистических усилий.[2] Это и есть “атма Шуддхи”. Последнее позволяет "я" погрузиться в духовный опыт Бога, воспринимаемый посредством Пати джняны, Божественной Мудрости. Это и есть вечное блаженство — “атма лабхам”.

Седьмая сутра в "Шиваджнянабодхаме" говорит о природе атмы, в которой подчеркивается атма рупам. Восьмая сутра подчеркивает Божественное явление Бога как Гуру. Это Шиварупа, происходящий вместе с атмадаршаной”.

Когда "я" исследует истинную природу таттв и понимает, что они чужды ему, оно озаряется растущим светом Божественной Мудрости. Когда "я" погружается в Божественную Мудрость, не обращая никакого внимания на таттвы, оно очищается. Очищенное "я" сможет непосредственно лицезреть Верховное Существо.[3] Умапати Шивам говорит, что “Пати Джнан” - это Тиру Арул, который является милостью Самого Бога; потому что бесконечная мудрость Бога только дает возможность "я" понять природу "я" и постичь Божественное видение Шивы. Точно так же, как солнечный свет и само солнце не могут существовать независимо друг от друга, Господь Шива и Его Милость, или бесконечная мудрость, неразделимы.[4]

Следовательно, Умапати Шивам подводит нас к тому факту, что точно так же, как солнечный свет рассеивает физическую тьму и показывает нам объекты, милость Бога, неразрывно пребывающая с Господом Шивой, рассеивает духовную тьму мал и указывает нам, кто является его главным Шивой.[5]

Девятая сутра в "Шиваджнянабодхаме" посвящена устранению "паши" и "пашуджняны" из "я", что позволяет одновременно проводить Шива-даршану и атма-шуддхи.

Когда ТируАрулор Пати Джняна помогает "я", а также когда Тируарулл неотделим от Господа Шивы, возникает вопрос о том, возможно ли для "я" совершать пять действий: созидание, сохранение, разрушение, сокрытие и раскрытие Божественной Милости. Последователи Шивы Самавадина утверждают то же самое. Они также приводят пример того, как демон овладевает человеком, который совершает каждое действие так, как будто он сам демон. Умапати Шивам не согласен со взглядами Самавадина. Он говорит, что если демон овладевает немым или хромым человеком, то последний не может говорить или ходить, даже если демон хочет, чтобы он говорил или ходил. Человек, находящийся под влиянием демона, не может ходить или говорить, если он уже не наделен такой способностью по милости Божьей. Аналогичным образом, "я" под влиянием бесконечного знания может действовать в соответствии со своими изначальными способностями, которые обычно могут выполнять другие "я". Оно не может обладать способностями, на которые оно не способно. Следовательно, высшее достижение "я" посредством таттва шуддхи и атма шуддхи состоит в том, что оно отказывается от своих эгоистических усилий и отождествляет себя с Высшим Существом. Это и есть атма лабхам, достигаемая "я". Когда наше "я" отождествляет себя с Богом, оно подчиняется приказам Высшего Существа и действует соответственно.

Орудия познания обеспечивают "я" средствами познания, пробуждающими его сознание. Эти орудия не должны прекращать действовать сами по себе. Если предполагается, что "я" прилагает усилия, чтобы подчинить их своему собственному разуму, тогда эго или анава "я" поднимет голову. В дополнение к этому может произойти еще кое-что. Когда инструменты перестают действовать, "я" может неизбежно погрузиться в невежество и по отношению к кевала авастхе. Когда "я" подчиняет их себе иным образом с помощью Божьей благодати, оно может осознать Бога, и это единственный возможный способ подчинить себе орудия познания.[6]

Когда средства познания (пашаджнана) не могут привести "я" к переживанию Шивы в форме Шиванубхавы, может возникнуть сомнение в том, поможет ли "я" достичь того же самого с помощью самопознания —пашаджнаны. Это также невозможно, поскольку тогда возобладает эгоизм. Умапати Шивам говорит, что свет лампы меркнет в солнечном свете, когда там находится солнце. Точно так же знание о себе — пашуджнана — не может реализовать Божественную Мудрость и, следовательно, не сможет избавиться от сбивающего с толку цикла рождений и смертей.[7]

Далее Умапати Шивам объясняет, что наставник должен явиться, чтобы направлять "я". Этот наставник - не кто иной, как Бог, появляющийся перед "я" благодаря длительному покаянию. Существует четыре ступени Мудрости. Это 1) слушание слов наставника, 2) размышление о значении этих слов, 3) обретение ясного видения истины и 4) пребывание погруженным в единение с Богом. Эти шаги обеспечивают освобождение "я" от рабства и ведут к адвайтическому единению с Богом. Это подразумевает, что присутствие Милости Божьей должно преобладать над "я" точно так же, как присутствие "я" с инструментами знания преобладало в сакалавастхе, хотя Бог также был с "я" в то время.[8]

"Я" должно отказаться от своей ограниченной совести и затем погрузиться в Благодать; оно должно с любовью привязаться к Высшему Существу. Это состояние “я” в духовном единении с Богом известно как "ниттаи" — духовное спокойствие, то есть адвайтический союз с Богом. Таким образом, “я” пребывает в “Шивайоге”, где оно наслаждается "Шива бхогой" — состоянием освобождения.

Умапати Шивам говорит, что достичь этого состояния единения с Богом, возможно, нелегко. "Я" должно культивировать в себе длительную, глубокую любовь к Богу, и только тогда оно сможет осознать Его. Умапати Шивам также утверждает, что даже медитация на Бога с использованием умственных способностей может оказаться бесполезной, поскольку Бог выше умственных способностей. Когда "я" пытается медитировать, не используя такие способности, это ни к чему не приводит. Следовательно, только любовь к Богу может помочь "я" достичь адвайтического единения. Что на самом деле происходит, когда достигается адвайтическое единение "я" с Богом? В дополнение к философии Шайва-сиддханты, Умапати Шивам объясняет различные другие философии союза и опровергает последнюю. Если одно Высшее Изначальное Существо становится индивидуальным "я", а затем они объединяются, возникает вопрос о том, являются ли "я" и Бог одним и тем же и обладают ли они одинаковым характером и качествами. Это невозможно, поскольку две сущности определенно имеют разные характеры. Предполагая другую точку зрения, согласно которой и "я", и Бог различны, но позже стали единым целым, мы должны прийти к выводу, что после объединения ни Бог, ни "я" больше не существуют. В любом случае, "я" может не наслаждаться Блаженством несуществующего Бога, или несуществующее "я" не будет наслаждаться Блаженством. Поэтому Умапати Шивам объясняет, что единение "я" с Богом в шуддха-авастхе подобно единению "я" с анавой. Во время сакала-авастхи нечистота анава-малы и "я" являются разными сущностями, но "я" соединяется с анавой таким образом, что ______________ ава преобладает только, как будто "я" не играет никакой роли.[9]

Сноски и ссылки:

[1]:

Марулинал ирулай ниркум

Арулинал олийяй ниркум. — Сивапракасам, 70.

[2]:

Чем панияй ниттал—Шивапракасам 71.

Как человек с зажженным факелом стремится найти то, что скрывается за светом, так и стоять за Арулом - это истинный путь единения себя с Арулом.– Тируварутпаян, 68.

[3]:

Шуддхамам шуддха гнанаттху орумудхал тондрам андре. — Шивапракасам 73.

[4]:

Арулана саттхи анал веммай бхолап Порулаван агаттан бходхампунарум.—Тирумандирам 2341.

Таннилаимай маннуиргал сараттарум сатти биннамилан энгал пиран.—Тируварутпаян 02.

[5]:

Шактидхан вадиву йедху эннил ,

Тадайила гнанам агум.—Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 82.

[6]:

Одунгида каранам тхане, одунгумару унарндху одукка

Одунгидум йеннил ниндрадху одунгида, каранамьеллам

Одунгида одунга улла унарвудхан озхиум, вераи

Одунгидин андриматтра унмайяй унаронадхе.—Шивапракашам, 81.

[7]:

Патридум карувиявум падарндху унарву аликкунг галай

Уттру ариндхидуваду ондрин унарвинин унмаи ягум

Маттрадху пагал вилаккин майндхида варувадундель

Петридум адханаи маяп пираппинаи аруккаламе .— Шивапракасам, 82.

[8]:

Индхавару адаиндхор мутти йейдхия йийалбиноре.—Шивапракасам, 83.

[9]:

Ондру ирумбу уражин андрам уйирин индхожилум вендум

Ондри ниндру унарум унмаикку увамай анаваттоду ондре.—Шивапракасам 87.

Анавамала неразрушима

Объяснив адвайтический союз с анавой самости в сакала-авастхе и с Богом в состоянии освобождения во время шуддха-авастхи, Умапати Шивам говорит, что анавамала вечна и, следовательно, ее нельзя разрушить. Итак, когда "я" обретает Божественную Мудрость, анава остается как сущность, но она теряет свою силу и влияние на "я". Это подобно невидимой тьме, существующей в пространстве, где повсюду преобладает свет.

В своих философских рассуждениях Умапати Шивам поднимает вопрос о завершении кармы во время освобождения. Накопление карма-санчиты (достоинств и недостатков) обычно приводит к череде рождений и смертей, но наставник делает их бессильными, как жареные семечки. Прарабдха-карма продолжает воздействовать на тело, поскольку существующее тело было создано для того, чтобы наслаждаться ее плодами; но это не влияет на "я", которое руководствуется Божественной Мудростью. Агамиякарма, возникающая из опыта, будет уничтожена Мудростью, действующей подобно огню.[1]

Здесь уместно рассмотреть Шивайогу [shivayogam] — единение себя с Богом, — как это объясняется в десятой сутре Шиваджнянабодхама [sivajnanabodham]. Мейкандар говорит, что Бог всегда был с нашим "я", даже в авастхах кевала и сакала, но оказалось, что "я" существовало только в скрытом присутствии Самого Бога. Точно так же, в шуддхавастхе, "я" должно быть единым с Богом, как если бы оно не существовало, но на самом деле существовало внутри Его Божественной Мудрости. Такое существование "я" позволит анаве, карме и майе обессилеть и, в конце концов, прекратить свою деятельность.[2]

Одиннадцатая сутра "Шиваджняна-бодхам" раскрывает внутреннюю природу и ценности Блаженства (Шива-Бхога [бхогам]). В ней говорится, что как "я" позволяет глазу видеть, и оно само видит, так и Господь позволяет "я" познавать, и Он тоже знает. Это адвайтическое знание и бессмертная любовь приведут "я" к Его стопам. Бог неразрывно связан с "я" и дает ему возможность познавать объекты. Эта помощь, оказанная из сострадания к "я", продолжается в его сакале и шуддха-авастхе. Наше "я" тронуто Его состраданием и милостью, пребывает в бесконечной и безусловной любви ([...]) и, таким образом, наслаждается Вечным блаженством у Его стоп.[3]

Примечания и ссылки:

[1]:

Эллайил пирави налгум ирувинай йерисер виттин

Оллайил агалум;йендравудал пажавинайгал уттум

Толлаиил варудхал бхолат тхондриру винайядху андел

Аллоли пураийум гнанттхажал ура ажиндху поме.—Шивапракасам, 89.

[2]:

Аванетанеагия аннери

Йеганаги ирайпани нирка,

Малам, майя танноду вальвинаи индре .— Шиваджнана-Бодам 10.

[3]:

Канум каннуккук каттум улампол

Кана уллаттхайк канду катталин

Айара анбин аранкажал селуме.—Шиваджнана-Бодам 11.

Анбум Шивамум иранденбар аривилар

Анбе Шивамаваду арум аригилар

Анбе Шивамаваду арум ариндхапин

Анбе Шивамаи амарндхирун дхаре.—Тирумандирам 27.

Величие освобожденного "я"

Освобожденное "я" на самом деле избавляется от анавы, кармы и майи. Кроме того, оно обретает Божественную милость и достигает Лотосных стоп Господа Шивы. Как только это освобождение достигается неустанными усилиями "я" по милости Бога, "я" может покинуть тело, инструменты познания и свой мирской опыт или же оно может продолжать жить в теле. Последний называется “дживан—мукта” - человек, освобождающийся от пут и принимающий Божественную Милость еще при жизни.

Применение джняна-шакти и крийя-шакти наставника разрушает агамию и санчитакарму "я".[1] прарабдха-карма преодолевается путем переживания того же самого "я" без отвращения или желания. Поскольку "я", таким образом, освобождается от тройственной кармы, оно избавляется от уз майи и безжалостной анавамалы.

Изначальная связь, которая присутствовала всегда и повсюду, продолжает оставаться с "я", ее сила полностью ослабла. Состояние единения с Божественной Милостью затем перерастает в блаженство объединяющей жизни, стремящейся к единению с Шивой.[2]

Переживание себя в единении с Богом делает "я" полностью поглощенным Им, подобно тому, как глаз обращает свой взор от внешнего света к внутреннему сиянию "я". "Я" остается под влиянием внутреннего сияния. Переживание Божественного блаженства является результатом проявления Божественности. Это осознание того, что "я" становится единым с Богом, который в противном случае долгое время был скрыт от "я" (тонмайил). Дживан-мукта становится лишенным какой-либо доли несовершенства и остается погруженным в Пати-джняну, тем самым полностью наслаждаясь Блаженством, как будто они не знают ни о каких мирских делах. Это проявление является непосредственным и непрерывным. Это состояние адвайтического единения в шуддха-авастхе Умапати Шивам называет "сном"[3], подразумевая, что "я" спит по отношению к паше. Умапати Шивам называет этот завершенный характер переживания "я" состоянием экстатической любви[4], при котором его функции выполняются не так, как ранее в его эмпирической жизни.

Ваджравел Мудалиар в своем комментарии к 12-й сутре “Мападиама" говорит: "Освобожденное "я", достигшее священных стоп в незабываемой любви, может находиться в теле. Пока человек находится в теле, его мысли, желания и деятельность могут объективировать внешний мир. В этом случае этот афоризм направляет три аспекта сознания освобожденного "я" на объективацию Бога, и только Бога. Таким образом, этот афоризм проясняет, как можно воспринимать Изначальное Существо, которое превосходит мышление и речь, как то, о чем думают и о чем говорят”.

"Я" в своем состоянии сакала, эмпирической жизни, функционировало так, как если бы оно само было анавамалой. Когнитивный, активный и волевой аспекты "я" были полностью под контролем "малы". В шуддха—авастхе — освобожденном состоянии "я" - эти функции не имеют отношения к пространству, времени, положению, духовной дисциплине, местам занятий йогой, секте, качеству, привязанности к славе и репутации, постам, правилам поведения, епитимьям, бормотанию молитв и медитации и т.д. Освобожденный человек никогда не отказывается от этих практик добровольно, но они исчезают, как предметы в руках людей, погруженных в глубокий сон.[5]

Освобожденное "я" автоматически выполняет свои функции в соответствии со своими обычными привычками и погружается во все три типа функций – познавательную, активную и волевую – только по отношению к Изначальному Существу. Освобожденное "я" дремлет по отношению ко всему остальному в этом мире.[6]

Здесь Умапати Шивам напоминает нам, что люди совершают Чарью, крийю и йогу, а также совершают богослужение (пуджу), как внешнее, так и внутреннее. Переживание адживан-мукты не похоже ни на внешнее поклонение Богу, ни на внутреннее поклонение йогина. Оно совершенно не похоже ни на что, относящееся к этому миру. Переживание Пати–джняны, или богопознания, раскрывающего трансцендентного Бога, находится на более высоком уровне, чем другие виды поклонения, о которых уже говорилось. Оно находится на качественно ином уровне. Однако этот поклоняющийся Богу живет и действует в этом мире, приспосабливая людей с малой. Он может общаться и участвовать в богослужениях с другими верующими. Но они остаются отличными благодаря своей ориентации, направляемой Пати Джняной; эти дживан-мукты считаются стоящими выше закона. У них нет правил, которым они должны подчиняться, независимо от того, правильны они или нет.[7]

Такой дживан-мукта всегда будет наслаждаться Блаженством. Это подобно тому, как другие мирские люди под властью Тамогуны [тамогунам] наслаждаются удовольствиями и болью в мире из-за влияния паши.[8] Последние пребывают в невежестве, и мала ограничивает их способность знать и проявлять благоразумие. События в их жизни увлекают их так, что они подчиняются им и никогда не думают о Божественной Милости. Точно так же дживан Мукта не может отвлекаться в этой мирской жизни, но его жизнь полна глубокого экстаза, утверждающего течение событий как сам Божественный свет. Он погружен в абсолютную Божественность и Благодать, тем самым наслаждаясь переживанием Высшего Блаженства.[9]

Арулнанди Шивам говорит, что освобожденный человек, дживан Мукта, является образцовым преданным, образцовым исполнителем обрядов и образцовым йогином. Он работает в направлении йоги, крийи и чарьи.[10] Умапати Шивам также напоминает, что джняна - это непрерывный процесс. Освобожденный человек выполняет все четыре ступени поклонения и медитации. Умапати Шивам говорит, что точно так же, как пространство вмещает в себя все остальные элементы, а также проникает в само их существо, Божественная Благодать также дает место всем существам и небытиям, а также проникает в них. Дживан Мукта воспринимает все как Божественную Милость — ничего, кроме Милости.[11] В ходе этого процесса его отношение ко всему целиком и полностью меняется; вся вселенная рассматривается как совокупность Божественной Милости, точно так же, как тело и "я" остаются вместе.[12]

Таким образом, Дживан мукта выполняет абстрактную медитацию—йогу, тем самым оставаясь зафиксированным в высшем состоянии реализации джняны. Он смотрит на все таттвы, начиная с земной, как на непостоянные и исчезающие в свете Божьей Милости, а также как на убежище только под этой Милостью. Ему приходит в голову, что он должен смотреть на все глазами Божественной Милости. Он отождествляет всю вселенную со значением священной панчакшары. Таким образом, он совершает духовное поклонение вездесущему Изначальному Существу. Это крийя, которую выполняет дживан мукта, пребывая в джняне.[13]

Умапати Шивам далее говорит, что дживан-мукта также совершает поклонение Чарья, оставаясь в джняне:—

    “Те, кто испил нектар Божественной Милости, исходящий из океана Божественного Знания, смотрят на преданных и святые изображения, которым они поклоняются, как на тождественные Высшему Существу, недостижимому даже для Дэвов. Осознавший себя джняни - это также преданный по преимуществу, который со слезами радости и шепелявым от чувств языком с любовью поклоняется Господу”[14].

Примечания и ссылки:

[1]:

Эллайил пирави налгум ирувинаи йерисер виттин—Шивапракасам, 89.

[2]:

Ондри нугарваду иван унум урутожилум

Эндрум идайил идам иллай —Винавенба 12.

Именно Бог воздает по заслугам каждому в соответствии с его кармой, в бханде, поскольку Он с ними во всех их поступках и во всех их наслаждениях. Также, будучи освобожденными, они совершают карму, но плодами кармы наслаждается Бог, а не Дживанмукта. Они не запятнаны кармой, которую они совершают, поскольку посвятили все свои поступки Богу. — Субраманья пиллаи.К., (Комментарий Вина Вену, Дхарумапурам Адинам, 1947), 15.

[3]:

Тингуру маяй, сера вагай, винаи тиривитаттал

Нингида, нинга мула, нирайирул ирия, неятту

Онгунарву агатту аданкки, улаттул инбу одунга нере

Тунгувар танги эгатх, тонмайин тхугали, Шивапракасам, 93.

Онгу унарвин улладанги уллаттхул инбу одунгатх.

Дхунгумавар матру эдху унду сол.—Тируварутпаян, 91.

[4]:

Инбил инидху эндрал инру ундел индру ундам Анбу нилайе адху.—Тируварутпаян, 80.

[5]:

Куриппидам калам, зикку, асанам, колгайкулам кунамсир

Сираппуру виратхам силам тхавам себхам дхиянам эллам

Маруттхара ожидал увидеть марувиду манну сейдхи

Ураккуру баварпол ваймай ожиндхавай ожиндхупоме.—Шивапракасам 94.

Десам, идам,калам, зиккуасанангал индрич

Чивадхондрупол чейяч чейаладханаич чейдхангу

Усалпадумманаминдри, улавал, ниттрал,

Ураккам, унарву, унди, паттиниируттал, кидаттал

Масадханил туймайинил варумаи, важвин

Варуттхаттхил, тируттхаттхил, майдхунаттхил, чинаттхил

Асайинил веруппил иваи алладхум, йеллам

Адаиндхалум, гнанигал тамаранадияй агалар.—Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 285.

[6]:

Онпоруткан уттраркку урупаянеалладха

Канпад поддерживает кайппорулпола кана.—Тируварутпаян, 78.

[7]:

Падхахангнгал сейтидинум, колай, калаву, каллап

Пайиндридин, нериялла нери пайиттриваринум

Садхинери таппидинум таваругал вандхидинум

Танакку эна орсеял аттрутхан атуваи ниркил

Надханаван удалуйираи, унду уранги, надандху

Нанабхогангалайюм танагач чейду

Бхедхамараниндру иванаиттан аккивидуван

Перугу Шивабхогам энап песумнери идхуве .—Унмейнери-Вилаккам, 6.

Следует отметить, что Умапати Шивам добавил суффикс “ум-[...]” для обозначения всех недостойных действий, подразумевая, что такие дживан-мукты редко прибегают к подобным действиям на практике (на тамильском языке).

Уллум пурамбум орудханмаик катчиярукку ,

Эллум тирам эдумил.—Тируварутпаян, 96.

Урунтозхирку такка паянулагам тэттам.

Варунтозхирку ваймай паян.—Тируварутпаян, 97.

[8]:

Тамомаямаи—Шивапракасам 95.

[9]:

Анандхак куттан арулперил авваннамэ

Анандхамаги ниндрадамо тоноккам.—Тирувачакам 31-32.

[10]:

Гнани налинуккум уриян—Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 326.

Налла Шива дханматтал, налла Шивайогаттал

Налла Шива гнанаттал, нанажия–валладханал

Аренум анбу сейин ангеталаиппадум кан

Аренум кана аран.—Тируккалитрупадияр 15.

[11]:

Эллам Шиванена ниндраи потри. — Деварам, Тируттхандагам.

Канда падийе канду канамай канамал Кондападийе кондиру. — Тируварутпаян, 60.

[12]:

Анда наяганар мениянадхель .—ИП[...]

[13]:

Манмудхал каранам эллам маруасат такки гнанак

Каннил ундри андхак каруттхинал эваюм нокки

Энни анджежутту мари ираинирайву унарндху поттрал

Пунниян танакку гнана пу сайяип пугалум андре.—Шивапракасам, 97.

Канбанум каттувадхум канбадхувум ниттху унмаи.

Канбаргал нанмутти канаргал–канбанум

Каттувадхум канбадхувум тханкадандхаиччамбандхан

Ваттум нери варадхавар.—Винавенба 11.

[14]:

Исанайе паниндхуруги инба мигак калип пейдхал

Песия вай тхажутхажуппак каннирин перундхарай

Масила ниражиттхангу арувидхара майир силирпак

Кусия удаль камбит тидувармейк гунамуллар.—Перия-пуранам 58.6.

В мире Мукти возможно с телом

Кто-то может задаться вопросом, возможно ли достичь освобождения, живя в этом мире с телом. Существует общее мнение, что мукти может быть достигнуто в полной мере только после смерти. Сиддханта-шастры утверждают обратное. Они утверждают, что мукти в полной мере достижимо в течение самой этой жизни.

Доктор Х. В. Шомерус утверждает таким образом:

    “Добрые дела приводят к более высоким рождениям, а злые - к более низким. Но благодаря поклонению Всевышнему и достигнутой таким образом джняне ”я" может предотвратить оба вида перерождений, никогда больше не попадая ни в этот мир, ни в подземный, ни в верхний, но достигая мукти здесь и сейчас".[1]

"Я", окропленное Пати-джняной и покидающее эту землю из-за смерти, достигнет ПараМукти, то есть высшей формы, и обретет освобождение, но когда "я" полностью освобождается из-за излияния Божественной Милости в самом этом мире, это называется дживанмуктой. Он освобождается от рабства, но живет в этом мире с Божественной Милостью.[2]

Может возникнуть сомнение относительно того, почему "я", освобожденное от оков и осыпанное Благодатью, не покидает этот мир. Здесь вступает в действие закон кармы. Результаты предыдущей кармы, выделенной ему во время этого рождения, — Прарабдха—карма - должны быть поглощены им во время самого этого рождения. Если во время освобождения "я" часть Прарабдхакармы остается неиспользованной, "я" должно оставаться в этом мире, чтобы потреблять ее и избавляться от нее. Только тогда оно может достичь Пара-мукти. Это похоже на закапывание обжаренных семян в землю, что не позволит им прорасти и превратиться в растение.

Этот аргумент приводит нас к выводу, что дживанмукта должен быть активным в мире. Это заставит его вернуться к круговороту несчастий и счастья, и он не сможет насладиться Высшим Блаженством. Так может показаться, но на самом деле это не так. Всякий раз, когда на него воздействует прарабдха-карма, он, подобно черепахе, замыкается в себе. Он безболезненно переносит боль и наслаждается радостью, как будто на самом деле радоваться нечему. Он отдает все Господу Шиве, как будто ему не от чего страдать или радоваться.[3]

Находясь в теле, он наслаждается счастьем общения с Шивой внутри себя. Если что-то извне беспокоит его, он удаляется в самый дальний угол и остается там, наслаждаясь блаженством, пока опасность не минует и проблема, связанная с прарабдха-кармой, не будет решена. Таким образом, он не ощущает ничего из того, что происходит вокруг него или из-за него. Грех больше не вступает в игру. Если Дживан мукта совершает что-то, что кажется греховным, это происходит только потому, что этого требует прарабдха-карма. Дживан Мукта лично в этом не участвует.[4]

Здесь также следует подчеркнуть оригинальную идеологию Умапати Шивама в "Унмаи Нери Вилаккам", где он говорит, что такой дживанмукта не будет придерживаться греховных обязательств, и если это вообще произойдет, то это будет редкий случай, оправданный законом кармы. Кто—то может снова задать очень важный вопрос о том, не приводит ли простая жизнь в соответствии с дхармой — в действии и наслаждении - к самоотдаче и невозмутимому настрою ума. Доктор Шивараман говорит, что “добродетель, безусловно, следует предпочесть пороку, но в самой добродетели нет ничего хорошего, пока она не будет признана Благодатью. До тех пор, пока эта добродетель удерживает "я" в оковах морального эгоизма, препятствуя его приближению к джняне, выбор между добродетелями и пороками невелик. Они подобны золотым и железным оковам. Единственный шанс вырваться из этого порочного круга, по-видимому, состоит в том, чтобы действовать умело - одинаково относиться как к добру, так и ко злу, без привязанности, не совершая добродетелей с целью подчинения закону и не избегая зла из-за боязни преступить его; другими словами, человек должен подчиниться Благодати и действовать с преданностью Пати.[5]

Поэтому здесь очень четко подчеркивается, что аскезы (самодисциплина) должны выполняться как “тапа”, способствующая достижению цели познания - познанию Бога, или Пати–джняне. Эти практики тапаса обязательно направлены только к Господу, и каждая из них становится “Шива-пуньей”. Можно призывать Бога, совершая ведические жертвоприношения, но все эти действия, в лучшем случае, могут стать только пашу-пуньей и совершаются только по отношению к “Богам-пашу”. Все они совершаются с привязанностью, а не по отношению к Господу Шиве. Даже если это совершается по отношению к Шиве, это не будет равносильно Шива-пунье с Пати-джняной из-за того, что эти действия связаны какими-то узами и тем самым сковывают "я", чтобы не освободиться от рабства. Еще раз подчеркивается, что Шайва-сиддханта не призывает к отказу от работы как к средству достижения Пати-джняны. Активная жизнь сакала авастхи должна быть направлена скорее на служение, чем на исполнение долга, без учета эгоизма деятеля, с полным сознательным подчинением всех действий Пати, Господу Шиве. Следовательно, дживан-мукта обязательно должен следовать путем добродетелей (очень хорошо объясненным в Тируккурале, как указано выше).

В этой главе объясняется концепция освобождения в соответствии с Шайва-сиддхантой, а также в соответствии с другими доктринами. Также были изложены причины, по которым Умапати Шивам опровергает эту концепцию в других доктринах. В книге "Унмаи Нери Вилаккам" он объяснил концепцию Даша-кариам (десяти стадий), которая ведет человека к достижению освобождения в соответствии с Шайва-сиддхантой. Те же концепции в рамках трех основных стадий объясняются Умапати Шивамом в книге "Шивапракашам". Три основные стадии, представленные Мейкандаром в книге "Шиваджнана бодам", также были изучены для дальнейшего просветления. Также была представлена концепция человека, живущего в этом мире в освобожденном состоянии, а также его величие и превосходство, когда он ведет эту мирскую жизнь, о чем рассказывает Умапати Шивам.

Сноски и ссылки:

[1]:

Шомерус, его святейшество, Шайва Сиддханта, 365.

[2]:

Пуннияме ноккувиккум павангижнуккум

Пунниянаип пусиета пуннияттхи нале

Нанниягна наттхина лирандинаю маруттху

Гналамоду кижмелу нанна наги

Эннумига логаттхиперу миванру

Ненгежилен гнайиремак кендрукурай виндрик

Каннудхара нирайвадханирк каландху каям

Кажиндхакка ленгумаик карудхаранпонирпан.— Шиваджнана-Сиддхияр-Супаккам 283.

Муммай дхарум винегал мулавам мудхариварку Аммайюм иммайе ам.—Тируварутпаян 99.

[3]:

Пулан адаккит таммудхарканпуккурувар;

подхар даламнадаккум амаи дхага.—Тируварутпаян, 94.

[4]:

Йедхенум каламумам, йедхенум дхесамумам

Йедхенум тикка санамумам-йедхенум

Сейдхал орувалумам, сеййяч чейаладханаич

Чейямал сейюм божудху.—Тируккалитрупадияр, 60.

[5]:

Шивараман, к.т.н., 391 год.

Умапати Шивам, будучи последним наставником линии, имеет привилегию знать и информировать нас о трех наставниках, которые были до него. Мейкандар из Тирувеннаи Наллур принял Арулнанди Шивама в качестве своего ученика. Мараиджнана Самбандар был наставником Умапати Шивама, который привел полный список предков Сантанакураваров — Мейкандара, Арулнандишивама и Мараиджнаны Самбандара в пятом стихе "Шивапракашама".

В дополнение к этому, Умапати Шивам упоминает 1313 год нашей эры в качестве даты написания своих произведений "Санкарпаниракаранам". Это единственный ключ, с помощью которого мы можем получить четкое представление о периоде создания всех 14 работ по сиддханте. Седьмой стих "Шивапракашама" кратко излагает содержание всего текста. В нем говорится, что шайва-Сиддханта может быть четко понята внутренними школами шиваизма и может быть не совсем понята внешними школами. Умапати Шивам говорит, что это соответствует аспектам великого труда, называемого "Шивагамы". Великое делание (перунул) в Шайва-сиддханте обычно обозначается как Шивагама.В дополнение к Шивагаме, перунул также обозначает Тируккурала и двенадцать тирумураев.Умапати Шивам придавал большое значение Тируккуралу и в других своих работах.

Центральным посланием "Шивапракашама" является концепция адвайты, изложенная Умапати Шивамом в 7-м стихе произведения. Индивидуальное "я" и Шива едины в единстве, точно так же, как тело становится единым в единстве с индивидуальным «я». В то же время индивидуальное "я" и Шива - это разные сущности, точно так же, как различны глаз и солнце. Хотя солнце и глаз различны, акт видения возможен только тогда, когда они действуют в унисон. Осознание индивидуального "я" помогает глазам видеть яснее, и поэтому действие единения между ними является важным аспектом этих отношений. Эти три аспекта формируют важную концепцию адвайтистской Шайва-сиддханты (единство по форме, различные сущности и неразрывно связанные друг с другом во все времена).

В стихе 23 Умапати Шивам ясно излагает позицию Шайвасиддханты о том, что действенная причина — нимитта карана и материальная причина — упадана карана мира отличаются друг от друга, и он очень убедительно выдвигает свои аргументы. В стихе 31 Умапати Шивам говорит о природе кармы, которая порождается мыслью, словом и действием. Умапати Шивам говорит, что грех не может быть уничтожен достойными поступками (пунья). И заслуги, и грехи должны переживаться отдельно. Счет karma не похож на сумму банковских счетов, на которые мы вносим и снимаем деньги. Также предписывается, что несоблюдение действий, предусмотренных в "перунуле", приведет к грехам, в то время как соблюдение предусмотренных действий приведет к пунье, и тем и другим обязательно следует наслаждаться, при условии, что совершение таких действий под руководством Благодати не принесет пуньи или папы (заслуги или греха).

Также подчеркивается, что отношение исполнителя определяет, является ли его поступок пуньей или папой. Он подчеркивает, что искупление грехов может быть достигнуто путем ведения праведной жизни даже без совершения искупительных обрядов, что означает, что такие обряды обязательно приведут человека к праведному образу жизни. Таким образом, праведный образ жизни может аннулировать предыдущие недостатки. Шива заботится о созревании анавамалы и зрелости ума и вознаграждает соответствующим образом.

Умапати Шивам в стихах 34, 35 и 36 утверждает существование духовного осквернения наряду с индивидуальным "я", которое не имеет начала (анади). Предполагая, что анавамалы не существует, Умапати Шивам говорит, что в случае, если Бог освобождает "я", когда достоинства и недостатки становятся равными и отменяют друг друга, вопрос о том, почему Он вообще предоставляет "я" воплощение, остается без ответа. Опять же, если предполагается, что "я" в кевала авастхе свободно от анавамалы и уже обладает чистым знанием, не оскверненным, майе и карме нет необходимости воздействовать на "я" и затем освобождать его. Если майя и карма могут воздействовать на незапятнанное "я" как в кевала-авастхе, так и в шуддха-авастхе (освобожденном состоянии), то концепция мукти становится сомнительной. Умапати Шивам также объяснил, что "я" может ясно распознать и понять существование анавамалы только по милости Бога.

Умапати Шивам снова продолжает это изложение в стихе 70 о том, что майя обеспечивает "я" в сакала авастхе телом, предметами быта, миром и наслаждениями, и милость Божья будет по-прежнему пребывать с "я", но "я" не осознает этого из-за своего духовного невежества. Когда "я" осознает истину о существовании анавамалы и последствия, связанные с ее достойными и не заслуживающими уважения поступками, милость Божья становится аксиологической (ценностной). Эта чистая мудрость, или богопознание, остается полностью просветляющей "я" и в дальнейшем. То же самое должно быть ясно осознано самим собой. Когда и где это происходит, Бог появляется как Гуру в физической форме, чтобы направлять и освобождать "я" от осквернения.

В стихе 50 он объясняет несостоятельность рассуждений, предлагаемых другими философскими учениями для достижения освобождения или мукти. Он отвергает утверждения по этому поводу, выдвинутые карвакой/локаятой, буддизмом, джайнизмом, прабхакарой (мимамсой), Бхедой, Абхедой, Бхедабхедой, Шива-Самавадой, Санкьей, сиддхами, Паданавадой и другими религиями, по той причине, что так называемое освобожденное состояние души в этих религиях всегда присутствует в зависимости от любой из 36 таттв, переживаемых "я" во время сакала—авастхи, предшествующей уддхаавастхе - освобожденному состоянию. "Я" будет наслаждаться Высшим Блаженством Бога в своем освобожденном состоянии, когда оно избавится от анавамалы, майи и кармы, встанет на сторону Милости Божьей и будет действовать так, как ее направляет Милость Божья.

Умапати Шивам также придает большое значение появлению Гуру в физической форме для индивидуального "я" на стадии сакала. Он пропагандирует упадешу для зрелого "я" как 205 дикшу. Когда "я" получает дикшу, оно начинает практиковать садхану. "Я" должно продолжать регулярно практиковать повторение панчакшары (священных пяти букв) в дополнение к совершению аскетического и необычного богослужения. Панчакшара не позволяет "я" попасть в ловушку анавамалы и, таким образом, не дает ему стать жертвой ее последствий, при условии, что "я" принимает и практикует панчакшару в истинном духе. С помощью джняны и крия-шакти наставника уничтожаются агамия и санчита, и "я" постигает прарабдха-карму. Таким образом, майя и карма также уничтожаются.

Практика Чарьи, крийи и йоги выводит человека на путь джняны. В первых трех видах поклонения человек стремится к Высшему Существу, превосходящему структуру опыта. На стадии джняны способности дживан-мукты сосредоточены только на Высшем Существе. При таком сосредоточении на Шиве все остальные вещи, относящиеся к практикам в этом мире, покидают его, как если бы вещь в руках спящего человека выпала из его рук. Человек по собственной воле ведет себя в соответствии с принципами, изложенными в "перунуле", даже если он может отказаться от такой практики.